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Rubrik denken

Ein philosophischer und politischer Streit über das Verständnis von Praxis

Von Chiara Zamboni

Redkonf

Eine Praxis ist auch unser Vorhaben, dieses Online-Forum BEZIEHUNGs-weise wachsen zu lassen. Dabei geschieht ebenfalls Unvorher- gesehenes, weshalb manche Redaktionssitzungen recht turbulent verlaufen.

Sich auf die Praxis zu beziehen ist eines der wichtigsten Themen der Kultur, die mit dem Feminismus geboren wurde und sich dann in verschiedene Strömungen aufgefächert hat. Auch in anderen Kontexten wurde und wird über Praxis oder praktische Verfahrensweisen gesprochen, beispielsweise im Marxismus und in der ethischen Selbstregulation der Kommunikation. In der Kultur der Frauen bestand aber in Bezug auf die Praxis auf jeden Fall Klarheit darüber, dass das Wirken des Symbolischen nicht nur dem Wort anvertraut werden sollte, sondern zusätzlich noch weitreichenderen Prozessen, in denen das Wort im Rahmen vernünftigen Handelns Form gewinnt.

Ich möchte zeigen, dass es innerhalb der Kultur, die mit dem europäischen und angelsächsischen Feminismus der 70er Jahre entstanden ist und sich in den folgenden Jahrzehnten immer mehr gewandelt hat, ein unterschiedliches Verständnis von Praxis gibt und dass sich an dieser Differenz die Verschiedenheit der Ansätze zeigt.

In der Kultur, die von der Politik der Frauen in Italien hervorgebracht wurde, wurde die Praxis als symbolischer Prozess der Deutung der Realität betrachtet. Im Feminismus angelsächsischer Prägung wird Praxis als Prozess der Produktion der geschlechtlich bestimmten Subjektivität und gleichzeitig als Unterordnung der Subjektivität unter die Sprache gedeutet, nach der Formel der Subjektivierung durch Unterwerfung. Dabei spielt im Feminismus angelsächsischer Prägung eine bestimmte Lektüre und ein bestimmter Gebrauch der Texte Michel Foucaults eine Rolle.

Daher möchte ich hier ausführlich auf die Unterschiede zwischen den jeweiligen Praxisverfahren selbst eingehen. Einerseits werde ich beschreiben, was im italienischen Feminismus unter einer Praxis verstanden wird, auf der anderen Seite werde ich Foucaults Position in diesem Punkt darstellen, um dann zu sehen, wie Foucault auf unterschiedliche Weise in Texten vor allem englischsprachiger Denkerinnen aufgegriffen wurde. Für die Übereinstimmungen und Unterschiede zwischen Foucault und ihrem Denken verweise ich auf die Artikel von Judith Butler, Jana Sawicki und Salvo Vaccaro in Michel Foucault e il divenire donna (Salvo Vaccaro und Mario Coglitore, Hg., Milano 1997).[1]

Was ist eine Praxis?

Eine Praxis ist ein Prozess, der in Gang gesetzt wird, um erfinderisch auf einen bestimmten Kontext zu reagieren und damit dafür zu sorgen, dass er sich verändert. Ihre Auswirkungen sind weder planbar noch vorhersehbar, aber sie können während des Prozesses selbst wahrgenommen und eingeschätzt werden.

Ich beginne mit einem Beispiel, das mich sehr berührt, da es sich auf die Anfänge von „Diotima“ bezieht, der Philosophinnengemeinschaft, die 1984 entstand. Über Anfänge kann auf unterschiedliche Weise gesprochen werden. Wenn wir uns dabei auf die neue Praxis beziehen, mit der damals begonnen wurde, hat das nichts Spektakuläres, doch es ist eine genaue, konkrete und gleichzeitig sehr symbolische Beschreibung. Als Luisa Muraro diese Praxis vorschlug, schien sie nicht so brisant zu sein, wie es sich im Laufe der Zeit tatsächlich herausstellte. Es ging darum – und das war die praktische Anweisung – miteinander zu diskutieren, ohne einen der Philosophen zu zitieren, den wir kannten, nicht einmal eine der Philosophinnen. In unserer Diskussion sollten wir uns auf das beziehen, was die anderen hier und jetzt gesagt hatten. Das gerade ausgesprochene Wort einer anderen würde für uns die Autorität, der Maßstab sein.

Wenn man so will, war das eine kleine Praxis, nichts Besonderes, etwas sehr Einfaches. Aber wir müssen dabei auf den Kontext achten. Jede einzelne von uns kam aus einer Ausbildung in einer bestimmten philosophischen Richtung: in Phänomenologie, Marxismus, Hegelianismus, der Schule Wittgensteins und noch weiteren.

Vor allem an der Universität war uns implizit vermittelt worden, dass unseren persönlichen Aussagen nur zugehört wurde, wenn wir uns auf die Autorität von Texten der Philosophen bezogen, die wir auf gewisse Weise zu unseren eigenen gemacht hatten. So sprachen wir in den allerersten Treffen von Diotima schließlich wie durch Mittelsmänner. Jede war sie selbst und gleichzeitig Merleau-Ponty oder Hegel, Wittgenstein oder der Geist irgendeines anderen.

Der praktische Vorschlag, der uns gemacht wurde, wirkte sich im Laufe der Zeit auf unterschiedliche Weise aus. Vor allem machten wir unversehens Tabula rasa mit dem Wissen der Tradition. Mit dem unmittelbaren Ergebnis, dass wir uns unbehaglich fühlten und nur noch stammeln konnten: abgerissene Sätze, bruchstückhafte Ahnungen. Wir hatten keinen schönen folgerichtigen Diskurs mehr zur Verfügung, den wir kraftvoll nachsprechen konnten. Wir tasteten uns vorwärts. Erst jetzt wird mir bewusst, dass dieses offene Weitergehen, das mit der Zeit in dem Maße besser wurde, wie es mehr Dichte und Zirkularität bekam, einen großen Reichtum darstellt. Denn es macht offen für zahlreiche Denkanstöße, die jede Einzelne dann für sich in ihre eigenen individuellen Arbeiten einbringen konnte.

Eine weitere Auswirkung war ein gewisses Abbröckeln des persönlichen Narzissmus: Wie wir bei der anderen, wenn sie sprach, jene Vollständigkeit des Denkens vermissten, die wir vom Lesen der traditionellen Texte her gewohnt waren, so fehlte sie auch im Spiegel unseres eigenen Sprechens. Unser Ich verlor die eingebildete Kraft, die wir aus der Aneignung und dem theatralischen Ausspielen der Themen und Lösungen der großen Philosophien der Vergangenheit gewonnen hatten. Und das führte zu einer persönlichen Veränderung im Philosophieren.

Vor allem diese uns vorgeschlagene Praxis schuf die notwendige Voraussetzung für eine mündliche Philosophie, die uns in keiner Weise gelehrt worden war. Wir waren nur darin ausgebildet, auf intelligente Weise die theoretischen Lösungen schriftlicher Texte zu wiederholen und unsererseits Texte zu schreiben, die voller Zitate aus anderen Texten waren. Eine mündliche Philosophie in Gegenwart der anderen Frauen bedeutete, dass mein Sprechen an das der anderen Frau anknüpfen musste, so dass ich ihr sehr aufmerksam zuhörte. Es bedeutete auch, dass ich im „Text“ nicht zurückgehen und meine Fehler durchstreichen konnte. Aber meine Fehler konnten einer anderen dabei helfen, sich besser auszudrücken. Zudem war normalerweise auch keine von uns die Autorin des komplexen Verlaufs des gemeinsamen Denkens, das sich auf unvorhersehbare Weise dahinschlängelte.

Wie aus meiner Erzählung zu erkennen ist, schuf die vorgeschlagene Praxis ein Gewebe weiblichen Denkens. Dies gelang einzig durch die Tatsache, dass dort Frauen zusammen waren, die eingeladen waren, sich zu beteiligen und nur im gegenseitigen Bezug aufeinander zu sprechen. Inhaltlich war unser Denken darauf ausgerichtet, aus der Geschlechterdifferenz heraus zu denken, doch diese Praxis schuf selbst schon die Voraussetzung für ein weibliches Denken.

Es handelte sich um die Anleitung zu einer sehr einfachen Praxis – beziehe dich auf die Worte einer der anwesenden Frauen anstatt auf schriftliche Texte – und doch hat sie uns verändert, brachte neue Arten des Denkens hervor, schuf Formen mündlichen Argumentierens, bei denen die subjektive Kontrolle nicht möglich ist, wobei diese durch das abwägende Zuhören einer anderen Frau ersetzt wird. Wir haben eine Form sprechenden Denkens eingeführt, das auf gewisse Weise unmittelbar außerhalb von uns stattfindet. Nicht als die Übertragung einer individuellen Innerlichkeit nach außen, sondern unmittelbar vollständig präsent in den gesprochenen Worten, mit denen wir uns blindlings weitertasten, etwas ausprobieren, während wir die Reaktionen der anderen wahrnehmen und uns auf sie beziehen.

Nach meiner Beschreibung wird eine Praxis also von irgendeiner Person initiiert, um einen Kontext zu verändern. Und dann hat sie Auswirkungen, an die vorher nicht zu denken war. Diese sind immer wertvoll. Lehrpersonen beispielsweise wissen, dass mit den Schülerinnen und Schülern unterschiedliche Praxisverfahren im Klassenzimmer ausgehandelt werden können und dass viel aus ihren Auswirkungen gelernt werden kann.

Sobald eine Praxis in Gang gekommen ist, wird sie in ihrem Verlauf von denen verändert, die an ihr teilnehmen. Tatsächlich stellt sich Unvorhergesehenes ein, kommen neue Elemente hinzu, die Veränderungen zwingend notwendig machen. Mit anderen Worten heißt das, dass sich die Regeln einer Praxis während des Prozesses im Allgemeinen implizit ändern, ohne dass darüber gesprochen wird. In diesem Sinne ist eine Praxis ein offener Prozess und kein Spiel, dessen Regeln explizit definiert sind und immer gleich bleiben.

Ein explizit geregeltes Spiel ist beispielsweise Canasta oder Schach. Die Regeln sind festgelegt und eindeutig formuliert. Wenn zwei Schachspieler miteinander beschließen, den Zug des Pferdes zu verändern, muss dies zu Beginn des Spieles festgelegt werden. Und diese Regel bleibt dann das ganze Spiel über so. Eine Praxis ist dagegen ein Spiel, bei dem sich die Regeln, sobald es begonnen hat, implizit verändern können, ohne dass darüber gesprochen werden muss. Ein gutes Beispiel dafür ist ein Tischgespräch. Dabei gibt es implizite Regeln, zum Beispiel, anderen nicht ins Wort zu fallen oder das Gespräch nicht in separaten Gruppen zu führen, wenn nur wenige Menschen anwesend sind. Wenn gegen diese Regeln verstoßen wird, wird das Spiel nicht unterbrochen, doch es macht weniger Freude. Hier kann dann auch eingegriffen werden: Wenn ein Gespräch immer schwieriger wird, muss jemand an einem bestimmten Punkt eine der sonst impliziten Regeln aussprechen. Doch danach können alle wieder zum freien Spiel zurückkehren, ohne dass dies gesagt werden muss.

Im Fall der Praxis der mündlichen Philosophie bei „Diotima“ änderte sich mit der Zeit die Regel, in unseren Diskussionen keine Philosophen und Philosophinnen zu zitieren. Wir begannen nach einiger Zeit, uns auch auf sie zu beziehen, ohne dass wir diese Änderung explizit vereinbart hatten. Offensichtlich kam es zu dieser Veränderung, als genug Autorität durch das Wort der anderen vorhanden war, so dass wir uns – unter anderem – auch auf schriftlich vorliegende Theorien beziehen konnten. Dies stellte den Wert des gegenwärtigen Wortes nicht mehr in Frage. Eine symbolische Verlagerung in Bezug auf die traditionelle Philosophie hatte stattgefunden und war inzwischen fest verwurzelt.

Techniken – der Kommunikation, der Unternehmensführung oder der Unterrichtsgestaltung – sind Beispiele für regelgeleitete Spiele. Auch sie entstehen aus einem Erfahrungskontext, aber im Unterschied zu einer Praxis wird davon ausgegangen, dass eine Technik danach auf jeden beliebigen Kontext übertragen werden kann. So werden Techniken auch gelehrt. Eine Praxis dagegen entsteht als erfinderische Antwort auf einen ganz bestimmten Kontext und wandelt sich mit den Veränderungen der Situation, in der sie entstanden ist. Auch sie kann von anderen aufgegriffen werden, aber nur als ein möglicher Vorschlag, um einen Ansatzpunkt für Veränderungen in einem anderen Kontext zu finden.

Der Unterschied zwischen einer Technik und einer Praxis ist sehr groß, vor allem aus folgendem Grund: Eine Technik wird als Instrument betrachtet, um bestimmte Resultate zu erzielen. Im Laufe einer Praxis dagegen verändern wir uns selbst gleichzeitig mit der Realität. Beides, die Selbstveränderung und die Veränderung der Realität, ist eng miteinander verbunden, da wir in den Prozess verwickelt sind, auf den wir uns eingelassen haben.

Wertvoll an einer Praxis ist außerdem, dass dabei Aspekten der Realität Bedeutung verliehen werden kann, die vorher nicht wahrgenommen wurden. In diesem Sinne ist eine Praxis symbolisch. Einer Technik kommt diese Qualität nicht zu, da sie ja als Instrument zur Gestaltung der Realität eingesetzt wird.

Der Bezug auf Praxisformen in der Politik der Frauen in Italien

In der Politik der Frauen in Italien wurde umfassend auf praktische Verfahrensweisen Bezug genommen. Eine Praxis wurde hier aus folgenden Gründen als etwas Politisches betrachtet: Sie wurde als ein Prozess verstanden, der die persönliche Beziehung verändert, die ich zu einer Situation habe. Außerdem wurde davon ausgegangen, dass sich damit auch der Kontext selbst verändert. Darüber hinaus wurde eine Praxis auch als Erschließen eines öffentlichen Raumes betrachtet, der von der Teilnahme mehrerer Frauen getragen wird. Nicht berücksichtigt wurde eine Praxis, wenn sie von einer Einzelnen in Einsamkeit und Unsichtbarkeit durchgeführt wurde. Denn die Beziehungen zu den anderen Frauen sind bei diesem Vorgehen von grundlegender Bedeutung, auch wenn jede von sich selbst ausgeht, während sie sich zusammen mit den anderen im gemeinsamen Prozess ins Spiel bringt.

Ein Text, der die Geschichte einiger praktischer Verfahrensweisen in der politischen Frauenbewegung beschrieb, war Wie weibliche Freiheit entsteht der Libreria delle donne di Milano.[2] Ein Aspekt, den ich an Hand dieses Buches hervorheben möchte, ist die Tatsache, dass die Erfindung einer Praxis in jedem Moment im Zusammenhang mit der historischen Situation betrachtet werden muss, die in einer bestimmten Zeit unter Frauen geschaffen worden ist.

Zum Beispiel war die Praxis der Selbsterfahrung das Aufgreifen einer Praxis, die in den USA erfunden worden war. Sie bestand darin, sich in allen öffentlichen Situationen von den Männern zu separieren, um unter Frauen zu diskutieren und das Bewusstsein und Selbstbewusstsein zu erweitern, das Frauen über die Beziehungen zu den Männern und über die Bindungen hatten, die zur Mutter und zu anderen Frauen bestanden. Zu dieser Praxis kam eine weitere hinzu, ohne sie zu ersetzen, die Praxis der Beziehungen unter Frauen. In dem Buch Wie weibliche Freiheit entsteht wird der allmähliche Niedergang der Selbsterfahrungspraxis beschrieben, die durch die Wiederholung ihre Kraft verlor, sowie ihr Begleitetsein durch die Praxis des Handelns und die Erfindung der Praxis des Unbewussten, die aber nur kurz dauerte (1974-1975). Diese wenigen Bemerkungen zu dem erwähnten Buch genügen, um drei sehr wichtige Aspekte hervorzuheben. Erstens verdrängt eine neue Praxis nicht die alte, viele praktische Verfahrensweisen können nebeneinander bestehen. Zweitens entsteht eine Praxis zwar durch die Erfordernisse eines konkreten Kontextes, die von den Frauen wahrgenommen werden, doch sie kann auch ihre verändernde politische Kraft verlieren. Sie verschwindet, wenn sie nicht mehr notwendig ist. Drittens wird in der Politik der Frauen der Wert einer Praxis daran gemessen, ob sie eine kreative Antwort auf die Erfordernisse eines bestimmten Kontextes darstellt.

Michel Foucault zwischen Technik und Praxis

Um zu beschreiben, in welchem Sinne Foucault von Techniken als regelgeleiteten, wiederholbaren praktischen Verfahren spricht, die ein präzise gefasstes Ziel anstreben, beziehe ich mich besonders auf Technologien des Selbst.[3] Dieses Buch ist eine Veröffentlichung einiger seiner Artikel von 1982. Foucault setzt hier im Rahmen der Fortsetzung seiner Forschungen über Praxis als Dispositiv von Macht und Wissen, mit denen er schon in den Texten der 70er Jahre begonnen hatte, den Schwerpunkt auf den Prozess der Formung des Subjekts, der durch die Unterwerfung unter eine regelgeleitete Praxis Gestalt gewinnt.

Er untersucht dies am Beispiel der Techniken der Stoiker zur Selbstsorge, zum „Schreiben“ des Selbst, die eine richtiggehende Konstruktion der Subjektivität darstellen, und zwar auf dem Weg der Selbstunterwerfung unter vorgeschriebene Regeln.

Er zitiert in diesem Zusammenhang einen Brief von Marc Aurel an den Meister Frontone aus dem Jahr 144 n.Chr., in dem Marc Aurel seinen Tagesablauf haarklein beschreibt und vor allem erklärt, dass er am Ende des Tages all sein Handeln an diesem Tag im Licht der Regeln kontrolliert hat, die sein Meister ihm gegeben hatte. Feste und genaue Regeln. Dieser Brief an den Meister ist eine Art Rechenschaftsbericht über seine Praxis.

Hier handelt es sich also nicht so sehr um einen Prozess, der im Hinblick auf einen Kontext begonnen wird, um dessen Erfordernissen gerecht zu werden, um einen Prozess, der sich mit der Zeit verändert, sondern um wiederholbare Techniken, die immer gleich sind. Diese repräsentieren Verhaltensmodelle, denen die Subjektivität sich freiwillig unterwirft, um einen bestimmten Lebensstil zu erreichen, der für wertvoll gehalten wird.

Techniken sind hier „Regeln und praktische Verfahrensweisen, die notwendig sind, damit eine Aktion ihren Zweck erreicht.“[4] Sie sind identisch in unterschiedlichen Situationen und finden sich mit einem ähnlichen Ansatz in den Briefen von Seneca an Lucilio: derselbe Zweck und eine Wiederholung der Strategien bis zum Überdruss.

Das christliche Mönchtum wird wieder neue, andere Techniken hinzufügen, alle mit demselben Stil einer Kontrolle des Lebens anhand von Regeln von wiederholbaren Vorschriften, um eine bestimmte Art von Subjektivität durch die Askese zu erhalten, also durch Verzicht auf bestimmte Aspekte des Selbst. So haben sich Menschen beispielsweise nach der Vorschrift des ora et labora (bete und arbeite) geformt, zumindest im Benediktinerorden.

Der Gedanke, dass Subjektivität nur durch die Verinnerlichung von Vorschriften konstruiert werden könne, war auch in Foucaults ersten Arbeiten über diskursive Praxis und Macht präsent, die er in den 70er Jahren schrieb, doch in diesen Arbeiten lag der Schwerpunkt auf der Unterwerfung.

Ich denke zum Beispiel an einen Text wie Die Ordnung des Diskurses (Original 1970)[5], in dem er die großen diskursiven Unterwerfungszeremonien wie das Erziehungswesen, das Rechtssystem und das Gesundheitswesen beschreibt.

Eine Besonderheit von Foucaults Denken war bei seiner „archäologischen“ Arbeit, mit der er die historische Entwicklung praktischer Verfahren zur Unterwerfung und Subjektivierung untersuchte, die Neudefinition von Macht. Weder betrachtete er sie als Gut, das man besitzen, verteilen oder abtreten kann, noch als Unterdrückungsinstrument. Nach Foucault kann über Macht nicht abstrakt gesprochen werden, sondern nur über das Dispositiv der Macht, das jede Praxis darstellt. Daher verbreiten sich immer mehr praktische Verfahrensweisen, die eine Vielzahl punktueller und horizontaler Unterwerfungen hervorbringen. Diese zahlreichen Praxisverfahren der Macht, die sich ausbreiten, bringen Verhaltensweisen und Lebensstile hervor, konstruieren also Subjektivität.

Dies ist in zwei Schlüsseltexten Foucaults sehr gut zu erkennen: In Überwachen und Strafen sowie in Der Wille zum Wissen.[6] Im ersten wird gesagt, dass die Ordnung der Körper in den Gefängnissen – und in den großen Schulen des 19. Jahrhunderts, die Strafanstalten glichen – zu einer Veränderung der Seele geführt haben. Das heißt, dass die Tatsache, dass jeder Körper von anderen getrennt und isoliert wurde und dass ihm eine bestimmte, festgelegte Position gegeben wurde, den Zweck hatte, eine bestimmte Art von Subjektivität herzustellen. In diesem Sinne waren die Strafprozeduren nicht repressiv, sondern sie produzierten Subjektivität.

In Der Wille zum Wissen stellt Foucault besonders die Beichtpraxis in den Mittelpunkt. Sie wurde beim Laterankonzil 1215 formalisiert […]. Die Beichte ist eine grundlegende diskursive Praxis, die, wenn sie mit einer introspektiven Beziehung der Gewissenserforschung verbunden ist, schließlich zahlreiche Diskurse hervorbringt, besonders im Zusammenhang mit der Sexualität.

Foucaults Gedanke ist, dass die Macht gegenüber der Sexualität nicht repressiv ist, sondern dass sie die Produktion von Diskursen verursacht, die sich mit der Sexualität befassen. Und die Beichte ist die bedeutsamste Praxis, die die Sexualität zum Problem werden lässt.

Es ist deutlich, dass es sich in beiden Texten um Techniken der Macht handelt. Mit diesen Techniken beschäftigte sich Foucault die ganzen 70er Jahre über. Er wurde deshalb kritisiert, auch von verschiedenen Denkerinnen. Es gibt zwei Arten von Antworten auf diese Kritik. Die erste Antwort verweist auf die Tatsache, dass er mit seiner intellektuellen Arbeit den Menschen zu wissen ermöglicht, in welche Prozesse sie verwickelt sind. Sie erlaubt ihnen, im Diskurs selbst aktiven Widerstand gegenüber der Macht auszuüben: „Meine Rolle (…) ist die, die Menschen erkennen zu lassen, dass sie freier sind, als sie denken, und ihnen zu zeigen, dass sie für wahr und offensichtlich halten, was in Wirklichkeit in einem bestimmten Augenblick der Geschichte konstruiert worden ist, so dass diese vermeintliche Evidenz kritisiert und zerstört werden kann. Eine gewisse Veränderung im menschlichen Geist zu bewirken, das ist die Aufgabe des Intellektuellen“[7]. Es geht hier also um lokalen Widerstand, d.h. um einen Widerstand, der von innen heraus gegen ganz bestimmte Dispositive wirkt. In diesem Sinne hat Foucault auch Anteil am Kampf gegen die Institution der Gefängnisse in Frankreich.

Die zweite Antwort finden wir in einem schönen Interview mit dem Titel Die Ethik der Selbstsorge als Praxis der Freiheit (1984). Hier rekonstruiert Foucault seine Arbeit, die darin bestand, die Herrschafts- und Zwangspraxis in Gefängnissen, Kliniken, usw. zu fokussieren, um dann in einem weiteren Schritt die Verfahrensweisen der Selbstsorge, also der Freiheit, darzustellen, wie wir es in Technologien des Selbst gesehen haben, wo er über praktische Verfahrensweisen der Stoiker und des Christentums spricht.

Doch auch hier kommen wir wiederum zu der Erkenntnis, dass die praktischen Verfahrensweisen der Stoiker und des Christentums – so wie Foucault sie beschreibt – , auch wenn sie frei gewählt werden, ebenfalls einem Unterwerfungsprozess zur Konstruktion der Subjektivität entsprechen. Daher sind auch sie diskursive Praxisverfahren der Macht, so sehr sie auch von der Person gewollt werden, die sich ihnen unterwirft.

Verflechtungen mit angloamerikanischem feministischem Denken

Die Verflechtungen von Foucaults Denken mit feministischen Theorien werden und wurden in verschiedenen Texten dargestellt.

Einer der wichtigsten Punkte, an dem Foucaults Einfluss deutlich wird, ist das Konzept des „Gender“, so wie es im angelsächsischen Bereich von Teilen feministischer Denkerinnen ausgearbeitet und interpretiert wurde. Um dies deutlich zu machen, beziehe ich mich auf den Text Judith Butlers Das Unbehagen der Geschlechter, geschrieben 1990, der von dieser Verflechtung Zeugnis gibt und gleichzeitig eine eigene Position einnimmt, eine Umarbeitung verschiedener Aspekte US-amerikanischer feministischer Theorien in Verbindung mit Foucaults Denken. Die Autoren, auf die sich Butler ausdrücklich bezieht, sind neben Foucault auch Derrida (performative Aspekte der Sprache) sowie Kristeva und Witting.

Butler übernimmt von Foucault die Aussage, dass die diskursive Praxis, die Foucault in Die Ordnung des Diskurses und in den nachfolgenden Texten beschrieben hat, gleichzeitig Praxisverfahren des Wissens und der Macht sind. In der feministischen Theorie des „Gender“ wird behauptet, Frau oder Mann zu sein sei die Folge solcher diskursiver Praxis. Folglich sei die Geschlechtsidentität das Ergebnis einer sprachlichen Konstruktion der Macht, durch die ein bestimmtes Wissen über das Frausein aufgenommen worden sei.

Butler zeigt im Kielwasser von Foucault, dass die Unterscheidung zwischen „sex“ und „gender“, also zwischen natürlicher Gegebenheit und kultureller Konstruktion ebenfalls eine Folge diskursiver Praxis ist. „Sex“ ist ebenso ein Produkt diskursiver Praxis wie „gender“, nur dass „sex“ aufgrund der Beschreibung als etwas Natürliches erscheint. So ist alles in gewissem Sinne sprachlich.

Butler betont einen Unterschied zu Foucault in Bezug auf die politische Strategie. Mir erscheint er nur teilweise zu bestehen. Wir werden sehen. Foucault unterscheidet im zitierten Text von 1984 die Praxis der Herrschaft von einer Praxis der Freiheit wie dem Verfahren zur Selbstsorge. Politisches Handeln gegen die Praxis der Herrschaft verweist er an die lokalen Kämpfe, den Widerstand – beispielsweise in den Gefängnissen – gegen die institutionellen Praktiken. Die praktischen Verfahren der Freiheit beinhalten dagegen schon selbst ein Element des freien Willens (Marc Aurel unterwirft sich freiwillig den Vorschriften Frontones). Foucault kann darin kritisiert werden, dass die jeweiligen Vorgaben repetitiv sind und dass er keine innere Möglichkeit zulässt, sie zu verändern. Sie behalten daher die Festgelegtheit von Techniken bei und sind weit davon entfernt, ein offener Prozess zu sein.

Butler greift die diskursive Praxis als Verfahrensweise der Macht auf, betont aber im Unterschied zu Foucault, diese Verfahrensweisen hätten zwar sehr wohl sprachliche Wirkungen, diese seien aber nicht unausweichlich. Vom Diskurs als Frau, als Lesbe oder was auch immer dargestellt zu werden, heiße nicht, vom Diskurs festgelegt zu sein. Von hier aus besteht Butlers politische Strategie darin, die Möglichkeiten der Sprache zu erweitern, so wie es die schwulen und lesbischen Minderheiten getan haben, als sie in einer Art Pastiche die heterosexuelle, schwule oder sonstige Sprache parodierten. Damit versuchten sie, die Sprache ihrer geschlechtlichen Normiertheit zu entreißen und spielerisch die Willkürlichkeit des Bezugs zwischen Signifikat und Signifikant zu demonstrieren. Damit „handelt das im kulturellen Sumpf steckende Subjekt die eigenen Konstruktionen [der Identität] aus, auch wenn diese sogar die Prädikate seiner Identität sind“[8]. „Gender“ selbst wird also dekonstruiert und lächerlich gemacht. Der innere Kampf an der Sprache wurde dagegen von Foucault in Die Ordnung des Diskurses folgendermaßen beschrieben: „Der Diskurs ist nicht das, was die Kämpfe oder die Herrschaftssysteme zum Ausdruck bringt, sondern das, wodurch und womit gekämpft wird, die Macht, die man sich aneignen muss.“ [9] Butlers politische Strategie ist in Wirklichkeit vielen feministischen Texten zum „Gender“ analog, die, ausgehend von der diskursiven Praxis der Macht, die die Geschlechtsidentität herstellt, die Möglichkeit geltend machen, über die Bedeutung einer solchen Identität im historischen und prozesshaften Sinne zu verhandeln. Also die Möglichkeiten der Sprache zu erweitern. […]

Ein Vergleich

Wie hier gezeigt wurde, stellten amerikanische Denkerinnen die diskursive Praxis ins Zentrum ihrer Debatte. Diese trägt das Merkmal der Unterdrückung: als Frauen bezeichnet zu werden auf eine Weise, die nicht der Einzigartigkeit jeder Frau entspricht. Der Konflikt und das Verhandeln darüber liegen innerhalb der Sprache.

Ein Teil der US-amerikanischen feministischen Kultur verschob ihre Aufmerksamkeit vom Genderproblem zu dem der vielen Identitäten, aus denen eine Frau besteht, so dass der Oberbegriff „Frau“ nicht mehr adäquat ist. Eine solche Entwicklung und sinnbildliche Verschiebung zeigt Adrienne Rich von On lies, secrets and silence und Von Frauen geboren zu späteren Texten, in denen sie darüber schreibt, wie schlecht und mühsam sich das Zusammenleben ihrer lesbischen, jüdischen und amerikanischen Identitäten gestaltet, und dass sie nicht auf die weibliche Identität hin vereinfacht werden können. Diesem Hinübergleiten vom Thema „Geschlecht“ zur Vervielfachung der Identitäten liegt in Wirklichkeit jedoch wiederum derselbe Gedankengang zugrunde: Wer immer ich bin, bin ich auf der Grundlage einer diskursiven Praxis, und mit ihr muss ich mich auseinandersetzen. Nur schreibt sich Rich viele Identitäten zu, die sich nicht sprachlich zusammenfassen lassen.

Also ist der Ausgangspunkt die schon vorliegende diskursive Praxis, die sich wiederholt und die kulturell die Welt gestaltet. Wir haben gesehen, welchen politischen Weg Butler in Das Unbehagen der Geschlechter vorschlägt: die Sprache noch mehr wuchern zu lassen, ihre Begriffe und Möglichkeiten auf ironische Weise zu erweitern, um schließlich zu zeigen, dass es nur um willkürlich gesetzte, konventionelle Sprache geht, dass es außerhalb von ihr keine Realität gibt. Und dass man über Sprache verhandeln kann, indem man die gegebenen Begriffe ironisiert.

Wenn ich die zentrale Stellung, die der Praxis hier gegeben wird, und die Art und Weise, wie sie verstanden wird, mit der Zentralität der Praxis in der politischen Frauenbewegung in Italien vergleiche, zeigt sich eine tiefgehende Differenz:

Die politische Diskussion in Italien hatte als Hintergrund die kulturelle Vorstellung, dass wir ausgehend von nicht schriftlich niedergelegten Gewohnheiten leben, die durchaus auch sprachlich, aber hauptsächlich nichtsprachlich sind. Diese stellen einen Habitus an Praxisgewohnheiten dar, die wir ererbt haben und die wir im Allgemeinen nicht mehr wahrnehmen.

Vor diesem Hintergrund besteht ein politischer Akt darin, eine unvorhergesehene Handlung einzuführen, die auf zweifache Weise wirksam wird. Sie macht die gewohnte Praxis sichtbar und kritisiert sie, gleichzeitig schafft sie Raum für neues Handeln im Einklang mit der Richtung, in die der Kontext sich entwickelt.

Folgendes Beispiel erscheint mir im Hinblick auf diese zweifache Wirkung sehr effektiv zu sein, auch wenn es nicht von Frauen vorgeschlagen wurde. Im vorletzten Jahr seines Pontifikats hatte Johannes Paul II. die Katholiken eingeladen, mit den Moslems wenigstens den letzten Tag ihrer Fastenpraxis des Ramadan zu teilen, der damals auf Ende November fiel. Mit der Einladung zu dieser Praxis wurde einigen Aspekten der Realität Bedeutung gegeben: der Ökumene, der Möglichkeit, aus unterschiedlichen Religionen heraus Anteil am Göttlichen zu haben und einer bestimmten körperlichen Vorschrift – in diesem Falle dem Fasten – als spirituelle Partizipation. Es war eine Praxis, die in Bezug auf die gegebenen Gewohnheiten, nach denen jede Religion ihre eigenen Riten hat und jede Gruppe von Gläubigen sich nur untereinander anerkennt, einen Konflikt eröffnete. Dies war der Aspekt der Kritik, doch gleichzeitig lag darin eine eigenständige Erfindung, die eine unerwartete Möglichkeit eröffnete, mit dem Göttlichen in Beziehung zu sein: Auch über Riten anderer Religionen kann man Gott näher kommen. Außerdem zeigte diese Erfindung den wesentlichen Punkt einer Praxis, bei der der Zustand des Körpers sich auf die Seele auswirkt. Dies wusste Simone Weil sehr gut, als sie die unterschiedlichen seelischen Auswirkungen des Musikhörens in einem Konzert beschrieb, je nachdem, ob sie dabei stand, sich also in einer unbequemen Lage befand, oder ob sie saß und entspannt war. Entsprechend der Situation des Körpers verändert sich die Seele.

Die politischen Praxisverfahren der Frauen in Italien entstanden als Antwort auf die Notwendigkeit eines Realen, an dem wir teilhaben. Je mehr es solchen Verfahren gelingt, den jeweiligen Kontext zum Ausdruck zu bringen, um so kreativer sind sie. Und es ist kein Zufall, dass sie schwächer werden und an Schärfe verlieren, wenn der Kontext sich verändert. In diesem Sinne habe ich sie als symbolisch bezeichnet: mit dem Symbolischen geben wir dem Realen Bedeutung. Die Politik der diskursiven Praxis geht dagegen davon aus, dass alles in der Sprache geschieht.

Der Bezug zum Realen ist ein weiterer Aspekt des grundlegenden Unterschieds der politischen Praxis in Italien und in angelsächsischen Ländern. Bei Butler und bei anderen Denkerinnen des „Gender“ und der Dekonstruktion der Geschlechter geschieht alles in der Sprache. Eine vorsprachliche Realität wird in Zweifel gezogen, der Unterschied zwischen „sex“ und „gender“ löst sich auf. […]

Natürlich geschieht auch im italienischen Denkraum alles im Symbolischen, jedoch bleibt die Frage nach dem Realen offen. Das Reale wird hier verstanden als etwas, das die Grenzen der Sprache verschiebt, als etwas, das über die Sprache hinausgeht, als etwas, das sich störend aufdrängt, sogar bei der Veränderungsbewegung des Symbolischen und bei den Konflikten, die es eröffnet. Hier handelt es sich um eine andere Möglichkeit, die Beziehung zwischen der Sprache und dem Realen zu verstehen, ohne sich in eine Position realistischer Faktengläubigkeit zu begeben. Es geht nicht um Positivismus, sondern darum, die Frage nach dem Realen offenzuhalten, als etwas, zu dem man nicht nur durch die Sprache gelangt.

Die praktischen Verfahrensweisen sind also der kritische Punkt dieser Beziehung zwischen Sprache und Realem. Das unvorhersehbare Element des Realen wird von einer Praxis dadurch eingefangen, dass sie ein offener Prozess ist. Es handelt sich um Aktionen, die als praxis und nicht als poiesis verstanden werden, wobei poiesis ein Tun meint, das die eigenen Potenzialitäten vollständig in der Handlung auflöst. Die Praxis ist dagegen ein Handeln, in dem das Element der Potenzialität, der Latenz, des Ungelösten, immer präsent bleibt, was ihre dynamische Möglichkeit ausmacht. Die verändernde Dimension, die das Reale einbringt, wird also dem Potenzial der Handlung anvertraut – der Latenz – in dialektischer Beziehung zur ausgeführten Handlung. Handeln ist nicht mehr etwas, das endgültig abgeschlossen werden kann, denn sonst wäre es kein Prozess mehr und das Reale wäre tatsächlich ausgeschlossen, anstatt als Hefe der Veränderung zu wirken.

Ein weiterer großer Unterschied zur politischen Praxis im angelsächsischen Bereich ist die Tatsache, dass in Italien nicht nur die Macht, sondern auch die Autorität Maßstab des Handelns ist. In diesem Zusammenhang halte ich Foucaults Einfluss auf einen großen Teil feministischer Literatur im angelsächsischen Bereich für schädlich. Denn während er von Praxisverfahren der Macht sprach, blieb der Maßstab der Macht ein unauslöschliches Merkmal seiner Auseinandersetzung über die Praxis, was sich in seinen Texten wiederholt.

Begleitet von erbitterten Auseinandersetzungen wurde in der italienischen Diskussion die Idee der symbolischen Figur der Autorität neben der der Macht eingeführt. Autorität verstanden als Fähigkeit, eine Situation wachsen zu lassen und in ihren Potenzialitäten zu begleiten. Praxisverfahren werden nun nicht mehr nur an der Macht gemessen. Dies hat zur Folge, dass die politische Lage der Frauen nicht mehr nur ausschließlich die Möglichkeit beinhaltet, Konflikte und Verhandlungen innerhalb der gegebenen Codices zu initiieren, sondern dass sie auch Schöpferinnen neuer Situationen sein können.

Übersetzt von Dorothee Markert.

Der Originaltext steht unter www.diotimafilosofe.it/riv_online.php.

Anmerkungen

[1] Anmerkung der Übersetzerin: Um mir aufwendige Literaturrecherchen zu ersparen, beschränke ich mich hier auf die wichtigsten Literaturangaben. Wer alle Anmerkungen zum Text von Chiara Zamboni nachlesen möchte, kann sie unter www.diotimafilosofe.it finden. Der Artikel steht in der Online-Zeitung von Diotima unter der Überschrift: „Una contesa filosofica e politica sul senso delle pratiche“.

[2] Libreria delle donne di Milano,Wie weibliche Freiheit entsteht, Berlin 1988, Übersetzung Traudel Sattler

[3] Michel Foucault, Technologien des Selbst, Frankfurt/M. 1993

[4] Michel Foucault, La cura di sé, Milano 1985, S. 21. Deutsch: Freiheit und Selbstsorge, Frankfurt/M. 1985

[5] Michel Foucault, Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt/M. 2003

[6] Michel Foucault, Überwachen und Strafen, Frankfurt/M. 1998; Ders.: Der Wille zum Wissen, Frankfurt/M. 1998

[7] Michel Foucault, Tecnologie del sé, S. 4. Deutsch: Technologien des Selbst, Frankfurt/M. 1993

[8] Judith Butler, Scambi di genere, S. 206. Deutsch: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt/M. 1991

[9] Michel Foucault, L’ordine des discorso, S. 10.

Autorin: Chiara Zamboni
Redakteurin: Dorothee Markert
Eingestellt am: 11.03.2007

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