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Rubrik denken, studieren
Ethikkonzepte und Geschlechterkonzepte haben ein gemeinsames Schicksal
Von Andrea Günter
In der Reihe zur Ethik fügt Andrea Günter ein weiteres Kapitel hinzu. Im 5. Teil widmet sie sich besonders den Unterschieden zwischen Platon und Aristoteles und macht damit Platz für viele Fragen, die neu gedacht werden können.
Ein gemeinsames Schicksal
Schon lange beschäftigen mich die Schriften Politeia von Platon und Politik von Aristoteles. In beiden Texten werden Zusammenhänge zwischen Ethik, dem Zusammenleben der Menschen, insbesondere politischen Gebilden, und den Geschlechtern entwickelt. Allerdings, beide Entwürfe unterscheiden sich wie Tag und Nacht, und zwar was all die genannten Aspekte betrifft. Dabei prägt gerade Aristoteles Ansatz nach wie vor maßgeblich das westliche Denken. Man könnte fast sagen, die derzeitige Diskussion über Ethik beginnt konzeptionell mit Aristoteles und sie endet mit Aristoteles (wobei ein Quäntchen Kant beigefügt wird). Einführungen in die Ethik, in Theorien der Gerechtigkeit, in die Politische Philosophie beginnen mit Aristoteles – und enden mit Rawls oder der frühen Martha Nussbaum, einer Kombination aus Kant und Aristoteles. Auch tugendethische Ansätze beziehen sich ebenso vorwiegend auf Aristoteles, obgleich wir bildungsbürgerlich wissen, dass Platon die Kardinaltugenden verhandelt hat. Da diese ähnlich aufgestellt zu sein scheinen, wird auch gar nicht gefragt, ob Platon eventuell doch ein anderes Verständnis von „Tugend“ und damit auch von Gerechtigkeit, Staat, Politik hatte. Es ist fast so, als hätte es Platon nie gegeben.
Dass Platon und Aristoteles sich in ihrem Politikverständnis deutlich unterscheiden, forderte mich dazu heraus, auch genauer in die Details zu gehen, was ihr jeweiliges Ethikverständnis betrifft. Die intensive Auseinandersetzung mit diesen beiden Entwürfen war dann auch der Anlass für meine Seminarkonzeption.
Die zentrale Weichenstellung soll hier gleich benannt werden: Aristoteles braucht einen Geschlechterdualismus, um sein Politikverständnis zu begründen. Er braucht ihn, um einen Dualismus in menschlicher Tugendhaftigkeit behaupten zu können und vor allem vorhandene Herrschaftsverhältnisse zu legitimieren. Platon hatte zuvor genau umgekehrt angesetzt. Er entwickelt, dass sich Gerechtigkeit in der Geschlechtergerechtigkeit bewähren muss, und die Realisierung der Geschlechtergerechtigkeit letztlich über die Bedeutung der Philosophie und die Möglichkeit der Demokratie entscheidet. Eine faszinierende, überraschende Sichtweise, die in der Platonrezeption allerdings auch geflissentlich übergangen wird. Denn wer sagt schon deutlich, dass Platon der Meinung ist, die Frage der Geschlechtergerechtigkeit sei der Nabel, der Dreh- und Angelpunkt dafür, die Gerechtigkeit in einem Gemeingefüge, also in der Gesellschaft zu mehren? Wer interpretiert von diesem Verständnis her das, was der Philosoph als „das Unglaubliche“ in seinem Gesamtentwurf markiert?
Einmal bei Aristoteles als Ursache und Legitimierung von Herrschaft, das andere Mal bei Platon das Kriterium für Gerechtigkeit als Ausdruck des Unglaublichen, aber auch für gute Philosophie und wirkliche Demokratie: unterschiedlicher können Konzepte der Geschlechterverhältnisse, Konzepte des Ethischen, aber auch Konzepte des Politischen nicht sein.
Es gibt also etwas Aufregendes zu entdecken: Die Gerechtigkeit und die Geschlechterfragen, letztlich auch die Philosophie und die Ethik teilen mit den Geschlechterfragen ein gemeinsames Schicksal: das Schicksal dessen, was eine Haltung gegenüber dem Unglaublichen und Ungewissen erforderlich macht.
Schicksal ist Schicksal?
Dass Aristoteles‘ patriarchaler Politikentwurf von (nicht nur) feministischer Seite aus kritisiert werden muss, dazu habe ich bisher kaum Gegenstimmen gehört. Ohne meine Schulung entlang des französischen und italienischen Feminismus, angefangen mit Simone de Beauvoirs genialem philosophischen Entwurf in „Das andere Geschlecht“ hätte ich wiederum Platons Text nicht patriarchatskritisch lesen können, nämlich: entgegen der Vereinnahmung seiner Ausführung in patriarchalischer Weise (hinter der sich wieder verbirgt, dass seine Schrift Politeia oftmals mit den Augen des Aristoteles gelesen wird). Außerdem ist Platon noch lange kein „Feminist“. Dennoch, Beauvoir beispielsweise verdankt Platon viele Argumente für die Dekonstruktion der „Natur“ der Geschlechter und des Determinismus von Geschlechterpositionen.
Damit zunächst noch einmal genauer zu Aristoteles. Ich habe es schon angedeutet: Einen, nur einen einzigen Aspekt zum bestimmenden, gar natürlichen Unterschied der Geschlechter zu erklären, ist schon ziemlich verdächtig, ganz abgesehen davon, welchen Aspekt Aristoteles vertritt: Frauen sind passiv, Männer aktiv. Wenn wir ernsthaft den Unterschied der Geschlechter diskutieren wollen, müssen wir in jedem Fall vielfältige Aspekte in Betracht ziehen, Differenzierungen vornehmen, die mannigfachen Gemeinsamkeiten benennen, schließlich das Feld von Unterschieden und Gemeinsamkeiten differenziert abstimmen, entwickeln, gewichten usw. Und diese Differenzierungsprozesse hatte Platon schon genauestens im Blick.
Üblicherweise hat die Etablierung eines einzelnen speziellen Unterschieds die Funktion, etwas zu begründen. Dies lässt sich im Text des Aristoteles deutlich verfolgen. Aristoteles will begründen, warum Frauen, Kinder, Sklaven in einer Rolle bleiben, die besagt, dass sie von freien Bürgermännern beherrscht werden müssen und ein solcher politischer Zustand unabänderlich ist. Hierfür überträgt er das familiale System, das er bei Homer beschrieben findet, nämlich das Patriarchat, auf die Politik und behauptet damit ein System, das von Vernunft und Ethik geleitet würde.
Aristoteles benutzt hierzu den Dualismus von „aktiv“ und „passiv“. Diesen überträgt er auf freie (männliche) Bürger als Aktive und auf alle übrigen anderen als passive Empfänger. Mittels dieses Dualismus unterscheidet er die Vernunftbegabungen und die Tugendfähigkeiten der Menschen. Wer passiv vernünftig und tugendhaft ist, kann nicht führen. Diese Eigenschaft ist zudem mit der Geburt gegeben: als Frau, als Sklave geboren, im Zustand der Geburt, also Kind zu sein, all dies heißt, passiv zu sein, Vernunft und Tugendhaftigkeit zu empfangen. Und so wie man geboren ist, mit der Geburt wird dieser Status vorgegeben und kann seines Erachtens nicht überschritten werden.
Als Frau geboren zu sein, das heißt demnach als passiver Mensch geboren zu sein. Und als passiver Mensch geboren zu sein, heißt, seinen gesellschaftspolitischen Status nicht verändern zu können. (Aristoteles übergeht es geflissentlich zu erklären, wie aus passiven Knaben aktive Männer werden – eine sehr interessante Leerstelle, die Platon eigentlich auch schon durchgespielt hatte …) So wird Beauvoir – mit Platon – hiergegen formulieren: Die freie Frau ist erst geboren.
Bürgerrechte aktiv ausüben zu können oder nicht, entscheidet sich daran, dass einer Gruppe von Menschen Passivität zugeordnet werden kann. Und wer Passivität als Eigenschaft bescheinigt bekommt, dem wird die Aktivität und folglich die Potenz zu gestalten und zu verändern abgesprochen. Von genau dieser Zuordnung glaubt Aristoteles seine Aufteilung in unabänderliche gesellschaftspolitische Gruppen und Positionen herleiten zu können.
Aristoteles fragt also nicht danach, wie die Tatsache, dass Menschen durch eine spezifische Form der Geschlechtlichkeit und des Generationengefüges geprägt sind, dazu führt, wie Politik fundiert ist und verstanden werden muss. Er hat hingegen eine bestimmte Vorstellung vom Politischen und sucht für diese eine unhinterfragbare Begründung. Diese findet er in dem Geschlechterstereotyp, das das abendländische Denken jenseits aller historischen Erfahrung wesentlich geprägt hat, und über die Psychoanalyse eines Freud oder Lacan hinaus das Geschlechterleben gegliedert hat: Männer sind aktiv und Frauen sind passiv.
In der Absicht, eine unbefragbare Begründung für eine gesellschaftliche Situation aufzustellen, konstruiert er den Geschlechterdualismus, überträgt ihn auf Vernunft und Tugendhaftigkeit. Der Geschlechterdualismus übernimmt die Funktion, ein bestimmtes politisches Gefüge und seine Unabänderlichkeit zu begründen. Was Aristoteles hiermit eingespielt hat, ist, den Geschlechterdualismus als ersten Begründungszusammenhang zu nutzen. Dieser wird zu einer Ursprungsgröße, der sogar den Natur- und den Vernunftsbegriff organisiert und diese als Ursprünge relativiert. Auf die Vernunft bezogen bedeutet dies: Die Vernunft ist nicht der Ursprung, der geschlechtlich differenziert wird in eine weibliche und in eine männliche Vernunft. Vielmehr wird die Menschheit in „männliche“ und „weibliche“ Menschen differenziert (was wie bei Aristoteles nicht unbedingt mit Frauen und Männern identisch sein muss), worauf hin die Vernunft in eine männliche und eine weibliche unterschieden wird. Der Geschlechterdualismus ist zu einer metaphysischen Größe erhoben, die Natur, Gott und Vernunft ersetzt.
Das Staatsgefüge, das Aristoteles derart charakterisiert, erhebt er zugleich zu dem Gut, nachdem alle Menschen vernünftigerweise streben. Auch die Ethik wird damit zum Effekt dieser unantastbaren, unbefragbaren Herrschaftsstruktur.
Die verändernde Kraft der Gerechtigkeit
Ganz anders Platon. Platon inthronisiert keine unabänderlichen und unbefragbaren Eigenschaften. Hingegen setzt er mitten im Generationengefüge an. So fragt Sokrates seinen alten Freund Kephalos, was eine Seele im Alter begehre. Dieser antwortet: Gerechtigkeit. „Im Alter“ besagt hier: inmitten des Generationengefüges stehen, mehr oder weniger haben, und dabei gut regiert werden. Das Regiertwerden ist allerdings nicht passiv gemeint, da dieser Wunsch auch für Regierende gilt. Es impliziert also gerade auch, sich selbst gut zu regieren, nicht von Begierden getrieben zu werden, sondern dem längerfristigen Begehren zu folgen und entsprechend das Tun zu qualifizieren. Verfassung und Begehren werden von Platon in ihrer wechselseitigen Dynamik beleuchtet.
Um es kurz auf den Punkt zu bringen: An den Qualitäten des Handelns und dessen Wirkungen auf andere erweist sich Tugendhaftigkeit, daran entscheidet sich die Qualität der Politik. Statt Aktivität und Passivität in Bezug auf das Handeln zu unterscheiden erwächst aus der Ausrichtung des Begehrens auf Gerechtigkeit und der entsprechenden Qualifizierung des Handelns also Gutes. Dieses Gefüge nun bildet das Ethische.
Die Frage nach den Geschlechterverhältnissen wird von Platon als „unglaublicher“ Aspekt dieses Gefüges ins Spiel gebracht. Dies hat damit zu tun, dass der Stärke-Schwäche-Ausgleich der Angelpunkt für Gerechtigkeit ist. Und anscheinend war der Stärke-Schwäche-Dualismus auch schon bei den Griechen ein Geschlechterstereotyp: „Frauen, das schwache Geschlecht“. Platon zumindest steigt unmittelbar in eine Diskussion über dieses Stereotyp ein, als er Gerechtigkeit als die besondere menschliche Leistung etabliert, das Stärke-Schwäche-Ungleichgewicht zu überwinden.
Dabei schält Platon heraus, dass es sich an der Vorstellung einer Geschlechtergerechtigkeit erweist, ob die Menschen erkenntnisfähig und weisheitsliebend, also Philosophen sind. Denn Stärke-Schwäche-Stereotype zu behaupten und sie womöglich mit „Natur“ zu begründen, ist ein Ausdruck von mangelhafter Differenzierungsfähigkeit. Platons Ansatzpunkt hingegen ist, von dem auszugehen, was für einen Staat und das Gelingen des Zusammenlebens notwendig ist und von daher zu schauen, was jeder und jede einzelne dazu beitragen kann, dass Gutes verbessert und ausgebaut wird.
Wer kann was zum Gelingen des Zusammenlebens beitragen? Von diesem Zweck her, der alle angeht und von dem alle gleichermaßen abhängig sind, differenziert sich aus, wie Menschen und ihr Tun zu betrachten sind. Von ihm her muss zwischen Individuen unterschieden werden. Dies geht damit einher, zwischen den Fähigkeiten, aber auch den Ausrichtungen des Begehrens von Frauen ebenso wie den von Männern zu unterscheiden.
Wofür ist die einzelne begabt? Wer strebt nach Gerechtigkeit, richtet sich am Guten aus? Gleichgültig, welche Gruppeneinteilungen sich etabliert haben, entlang dieser Fragen muss ständig neu gemischt werden. Geschlechterverhältnisse sind dynamisch, so dynamisch, wie das Begehren der Einzelnen kultiviert ist, die Menschen tugendhaft sind. Das Bedürfnis nach Gerechtigkeit ist dabei die Kraft, die zu der ständigen Rekonstruktion gesellschaftlicher Verhältnisse führt.
Welches Schicksal?
Geschlechtsidentität, das Geschlechterverhältnis, die Moral: sind das eindeutig unabänderliche Ursachen-Wirkungs-Begründungszusammenhänge? Legitimierungsgrund des Gewohnten? Eingespielte Unterscheidungspraxis, um gesellschaftlich eingespielte Positionen, aber auch Bewertungen des moralisch Richtigen als natürlich gegebene Eigenschaften und Selbstverständlichkeit zu behaupten? Oder geradewegs Ausgangspunkt dafür, unüberwindbare Gräben zwischen Vernunft-Tugend-Aktiven und Moral-Vernunft-Empfängerinnen zu ziehen?
Dienen die Geschlechterverhältnisse mit ihrer Moral – in Anbetracht dessen, dass es uralt eingespielte Sitten und Selbstverständnisse gibt, die nicht so selbstverständlich sind, wie es scheint – als Sinnbild für Ungerechtigkeit, an dem sich Gerechtes zu erweisen hat? Weshalb moralische Vorstellungen zusammen mit Geschlechterverhältnissen transzendiert werden, Ethik und Geschlechterverhältnisse erneuert werden? – Die Veränderungen in der Sexualmoral, die eine Kultivierung des Sexuellen und eine Transformation des Verständnisses des Moralischen als Ethisches im letzten Jahrhundert in westlichen Kontexten hervorgebracht haben, stehen dafür.
Die Geschlechterverhältnisse, die Moral: Sinnbild für schlechtes Erkennen und Denken, so dass sich die Philosophie an ihnen umso mehr zu erweisen hat? Anlass und Herausforderung zur denkerischen Überprüfung, zur erneuten Qualifizierung, zur Qualifizierung des Denkens und Weisheitsliebens?
Die Qualifizierung der Gerechtigkeit entlang der Geschlechtergerechtigkeit: eine Perspektive, die vielleicht eine gute Theorie der Gerechtigkeit, sogar eine gute Philosophie hervorzubringen vermag?
All solche Fragen lassen sich nun stellen. Sie sind nicht immer schon beantwortet, vorentschieden. Sie können immer wieder zu gerechtfertigten neuen und verschiedenen Antworten führen.
Kommentare zu diesem Beitrag
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Danke für diese wunderbar präzisen Ausführungen! Es lohnt sich doch immer wieder, in die Geschichte zu schauen!
Kleiner Hinweis zum Weiterlesen: Wie sich das berühmte aristotelische Denken bis ins 20. Jhd. fortsetzt und u.a. in Psychologie, Soziologie und Theologie einen bis heute völlig ernstgemeinten Niederschlag findet, habe ich aus feministischer Perspektive in meinem Buch “Ethik und Geschlecht” untersucht und mit Vorstellungen zu Ethik und Spiritualität aus der Frauenbewegung kontrastiert (Donate Pahnke: “Ethik und Geschlecht”, Diagonal Verlag Marburg 1991). -
Liebe Andrea, deine Ethik-Texte habe ich mit grossem Interesse und Gewinn gelesen und auch weitergeleitet. Vielen Dank für deine Denkarbeit! Ich fände es wunderbar, wenn du an der DENKUMENTA 2013 dazu einen Workshop anbieten könntest. Offen Ohren sind dir sicher! http://abcdesgutenlebens.wordpress.com/denkumenta-2013/anmeldeformular/
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Interessante Gedanken zum gleichen Thema gibt es auch schon hier: Evelyn Fox Keller, Liebe, Macht und Erkenntnis. Männliche oder weibliche Wissenschaft?, München, Wien 1986, 27-39 und passim
Weiterdenken
Mit seinem Schicksal fertig werden bedingt auch, das Frau ihr Schicksal in die Hände nimmt und etwas damit tut.Von Nix kommt Nix. Sich selbst gerecht werden und Wesensgerecht leben versuchen, ist das Eine. Das Andere, in Bezug zur Freundschaft und Beziehung,Umwelt,Verschiedenheit,Fähigkeiten,Frau- sein/Mann-sein,Perspektiven und Möglichkeiten:Wer hat sie,wer nicht,wem werden sie neu eröffnet,wem kommen sie abhanden…?!Da braucht es Oeffnung und Bezug das Andere zuzulassen, das Fremde auch als gut zu betrachten. Um nicht andauernd unsere eigene Gepflogenheiten nachzurennen.Es kommt auch auf das “Innere DU” an!