Das Denken der Geschlechterdifferenz

Konzepte der Ethik – Konzepte der Geschlechterverhältnisse, zu dieser Fragestellung veranstalte ich dieses Semester erstmalig ein Seminar zum Geschlechterdenken. Was mich auf eine solche Seminar-Konzeption zu Geschlechterfragen brachte? Die gute Erfahrung, Studierende mit unterschiedlichen Konzepten der Ethik vertraut zu machen und sie daraufhin aufzufordern zu überlegen, wie sich diese so unterschiedlichen Konzepte jeweils auf Geschlechterkonzepte auswirken.

Welche Überlegungen legen die verschiedenen Ethikkonzepte nahe? Was lassen sie jeweils formulieren, entwickeln, vorantreiben?

Eine Pflichtethik (deontologische Ethik) unterscheidet sich von einer Tugendethik, diese unterscheidet sich wiederum von einer Strebensethik (teleologischen Ethik) und von einer Güterethik. Und je nachdem formulieren sich Geschlechterkonzepte sehr unterschiedlich. Oder? Wenn nicht, dann tut sich die Frage auf, was es für die ethischen Konzepte und ihre Unterscheidung bedeutet, wenn sich Geschlechterkonzepte doch als sehr ähnlich erweisen. Geschlechterkonzepte erhellen Ethikkonzepte, Ethikkonzepte erhellen Geschlechterkonzepte, so lässt sich dieses Denken in einem Kreislauf umreißen. (Genaueres zu den Inhalten dieser beiden Denkbewegungen erfahren Sie in einem der nächsten Tagebucheinträge.)

Ich hatte dieses Verfahren schon mehrfach in meinem Seminar zum Thema „Geschlechtergerechtigkeit, Gender Mainstreaming und Schule“ für Lehramtsstudierende angewandt. In meinen Ethik-Seminaren für Lehramtsstudierende an der Universität Freiburg biete ich wenigstens zwei Sitzungen an, in denen ich eine Art Grundlagenwissen vermittle, was Begriffe und Konzepte von Ethik und Moral betrifft. Und um diese eher allgemeinen Ausführungen zu konkretisieren, lasse ich die Studierenden in einer anschließenden Reflexionssitzung diese auf das jeweilige Seminarthema anwenden. Das erweist sich als sehr erhellend, was die Konkretisierung der Ethikkonzepte, aber auch, was die Möglichkeiten der Perspektivierung der jeweiligen Fragenstellung des Seminarthemas betrifft. Und diese Erfahrung machen ich und die Studierenden auch in Bezug auf Geschlechterkonzepte.

Eine der wichtigsten Erfahrung hierbei war: Sobald wir anfangen, ethische Konzepte zu unterscheiden und ihre unterschiedlichen Perspektiven auf Geschlechterfragen zu realisieren, ist die Diskussion um die/eine Natur der Geschlechter wie weggeblasen. Die Frage danach stellt sich einfach nicht mehr. Zumindest nicht mehr so wie zuvor. Hingegen wird deutlich, dass das Konzept „Natur“ differenziert werden muss. Auch darauf wird in einem späteren Bericht zum Seminar noch genauer eingegangen.

An dieser Stelle bietet sich eher eine wissenschaftstheoretische Überlegung an. Ethik boomt. Eine Ethikerin kann sich einerseits darüber freuen, sie ist gefragt. Aber es beschleicht mich vor allem ein Unbehagen, wenn ich mich mit den Erwartungen auseinandersetzen muss, die damit einhergehen.

Der Ethikboom steht für die Vorstellung, dass ein Wissenschaftler sagt, was richtig, gut oder böse, was zu tun ist. Endlich wissen, was wir tun sollen, endlich mit frauenbewegten Forderungen gerechtfertigt sein, so dass keine mehr widersprechen oder das genaue Gegenteil tun kann, diese Sichtweise steht dafür, dass nun auch die Geisteswissenschaften in einen Pragmatismus und Positivismus überführt werden (sollen). Es steht dafür, die Differenz zwischen Sein und Sollen zu überwinden, die einige Ethiker als die wesentliche ethische Fragestellung verstehen. Jedoch, konstituiert diese Differenz das, was als das Ethische bezeichnet werden kann?

Aber es gibt zum Glück noch eine andere Sichtweise auf die neue Bedeutung des Ethischen. Ich persönlich bin davon überzeugt, dass die neue Wichtigkeit des Ethischen einen Paradigmenwechsel in der Ontologie bedeutet, in der Lehre vom Sein. Ich gehe davon aus, dass der Ethikboom ein Hinweis auf die Notwendigkeit einer ethischen Ontologie ist. Das (menschliche) Sein als Ausdruck und Erscheinung des Ethischen zu verstehen, besagt, es nicht von der Natur, Gott, der Vernunft herzuleiten, sondern es von den Dilemmata her zu verstehen, mit denen Menschen zu tun haben, und den Möglichkeiten, die sie haben, um diese durchzuarbeiten und entlang von Gerechtigkeitsforderungen zu entscheiden.

Allerdings, damit ist auch das Ethische genauer profiliert. Auch darauf muss noch genauer eingegangen werden. An dieser Stelle möchte ich vorerst mit meiner Lieblingsdefinition des Ethischen schließen. Es stammt von der französischen Denkerin Julia Kristeva:

„Ich nenne diese Überlegung ethisch, weil sie, wie jede andere Theorie, aus einem Festhalten an der Beweisführung hervorgeht, am Sinn, an der These, an der Mitteilung einer Wahrheit, auch wenn sie neu zu begründen wäre. Aber in jedem Fall operiert diese Ethik, im Gegensatz zur Moral, mit dem ihr entsprechenden Lustempfinden: Die Verfahrensweise, von der ich spreche, berücksichtigt das Beweisbare ebenso wie das, was sich ihm entzieht, den Sinn wie den Nicht-Sinn, die These wie das, was sie nicht setzt, die Wahrheit wie das, was sich ihr entgegenstellt …“

Julia Kristeva machte diese Äußerung über das Ethische, als sie dazu befragt wurde, inwiefern sie sich für die Frauenfrage interessiert. Und sie antwortet, sie interessiere sich in diesem Sinne für die Frauenfrage als ethische Frage.

Die Frauenfrage als ethische Frage: als Frage aus einem Festhalten an der Beweisführung, am Sinn, an der These, an der Mitteilung einer Wahrheit, auch wenn sie neu zu begründen wäre. Diese Frage geht mit einem entsprechenden Lustempfinden einher. Das Beweisbare wird ebenso berücksichtigt wie das, was sich ihm entzieht, der Sinn wie der Nicht-Sinn, die These wie das, was sie nicht setzt, die Wahrheit wie das, was sich ihr entgegenstellt…

Die Frauenfrage als ethische Frage erweist sich als Frage der Haltung, die sich im Umgang mit Erkenntnis, Kausalität, Repräsentationssystemen und Rechtfertigung niederschlägt. Sie verlangt eine ethische Haltung, die in dem von Kristeva formulierten Sinne mit ihr umgeht.

98 Jahre alt wurde Georgia O’Keeffe und konnte, als sie 1986 starb, auf ein Jahrhundert voller Veränderungen zurückblicken. Diese Veränderungen waren in Europa dramatischer als in den USA. Aber Europa war auch nicht ihr Terrain. Gehörte sie doch zu der ersten Generation, die ihre künstlerische Ausbildung nicht mehr bei ausgedehnten Studienaufenthalten in den europäischen Kunstmetropolen München oder Paris erhalten hatte. Nein, sie lernte bei amerikanischen Professoren und über sie die sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts in Europa entwickelnden Stilrichtungen kennen. Doch nicht nur aus diesem Grund war sie eine wirklich amerikanische Malerin. Für mich ist sie auch deshalb typisch amerikanisch, weil sie in so vielen Landschaften dieses großen Landes gelebt hat, bevor sie schließlich nach dem Tod ihres Mannes 1949 in der kargen Wüste New Mexicos ihre Heimat fand. Und all diese Landschaften spiegeln sich in ihren – immer auf das Wesentliche reduzierten – Bildern wieder. Wie reizvoll würde es sein, auf den Spuren der Lebensstationen von Georgia o’Keeffe die USA zu bereisen und kennenzulernen: Von Wisconsin im Mittleren Westen nach Virginia, dann die großen Städte Chicago und New York, wo sie studierte und lebte, schließlich Texas, wo sie als Lehrerin arbeitete und Lake George, der Landsitz der Familie ihres Ehemanns Alfred Stieglitz im waldreichen Norden des Staates New York, auf dem sie so viele Sommer verbrachte.

In München sind nun nicht nur ihre Bilder zu sehen, sondern, didaktisch gut aufbereitet, auch Filmsequenzen von den Plätzen, an denen die Bilder entstanden. Und was in der Natur rau und kantig wirkt, erscheint bei Georgia O’Keeffe weich und warm, ohne die Einsamkeit der Orte auf irgendeine Weise zu überspielen oder zu verfremden, ganz im Gegenteil, wir erkennen sie sofort wieder. Viele ihrer Werke, und das gilt für die Landschaften ebenso wie für die großen Blütenbilder, für die sie so berühmt ist, vermitteln eine höhlenartige Geborgenheit. In einen Blütenkelch oder zwischen Gesteinsformationen – es ist der Blick ins Innere, den die Malerin herausgearbeitet hat und der von der Kunstkritik als sinnlich, sexualisiert und weiblich interpretiert wurde.

Doch in diese Ecke ließ die Malerin sich nicht drängen. Ab Mitte der zwanziger Jahre nahm sie systematisch und mit Erfolg ihre Selbstdarstellung in die Hand. Sie malte gegenständlicher und verwahrte sich gegenüber den an Siegmund Freud angelehnten Assoziationen, die die Kritiker ihr unterschieben wollten, obwohl es doch deren eigener – männlicher – Blick war, der etwas sehen wollte, was die Malerin nicht gemeint und gemalt hatte. Außerdem ließ sie sich nur noch in sehr selbstbewussten Posen bei ihrer künstlerischen Arbeit fotografieren. Die Zeit der Aktfotos von ihr – so weich und warm wie ihre Ölbilder -, mit denen ihr großer Förderer und spätere Ehemann, der berühmte Fotograf Alfred Stieglitz, 1921 eine große Ausstellung bestückt hatte, war endgültig vorbei.

Der Katalog informiert darüber, dass Georgia O’Keeffe Feministin und langjähriges Mitglied der National Woman’s Party (NWP), einer radikalen feministischen Gruppierung war, der sie von 1914 bis zu deren Auflösung 1930 angehörte. Zum neuen Feminismus der 1970er Jahre hielt sie sich jedoch auf Distanz, vermutlich um nicht wieder einem geschlechtsspezifischen Kunstverständnis zum Opfer zu fallen. Ihr ging es darum, dass nicht die „Weiblichkeit“ ihrer Kunst wahrgenommen wurde, sondern dass das Publikum verstand, wie sie, die Malerin, die Kräfte der Natur in ihrem Wirken auf das menschliche Erleben abbildete. Leider konnten die Überschriftenmacher der überregionalen Münchner Tageszeitung es trotzdem nicht lassen, ihren Ausstellungsbericht mit „Unbeschreiblich weiblich“ zu betiteln.

In der Ausstellung hat mich überrascht, dass schon die allerersten Bilder, die allererste Blume, entstanden in Aquarelltechnik noch vor ihrer New Yorker Zeit, die spätere Georgia O’Keeffe erkennen lassen mit ihrer Fokussierung auf das, was aus dem Inneren hervorquellen möchte. Wahrlich eine Malerin, die sich selber treu geblieben und ihren Weg gegangen ist, ohne sich beirren zu lassen. Und ihre großformatigen Bilder, bisher hierzulande fast nur auf Abbildungen im Postkarten- oder Kalenderformat zu sehen, überzeugen in ihrer weichen und zugleich starken Konsequenz. Bei aller Detailtreue und allem Realismus lassen viele von ihnen ein Geheimnis, fast möchte ich sagen etwas Unverfügbares, erahnen.

Georgia O‘Keeffe: Leben und Werk, Hypo-Kunsthalle München, bis 13. Mai 2012.

Caroline von Humboldt (1766-1829) wird – wie so oft – heute meist nur als Ehefrau Wilhelm von Humboldts und im Schatten der Humboldtbrüder stehend wahrgenommen. Dabei war sie zu ihrer Zeit in ihrer Bedeutung und Anerkennung diesen durchaus ebenbürtig. Eine neue Biografie von Dagmar von Gersdorff zeigt sie als geachteten Mittelpunkt des damaligen gesellschaftlichen Lebens und als emanzipierte und kluge Frau. Ihr großer Kunstverstand wurde von Goethe und Schiller besonders geschätzt und machte sie zu einer beliebten Gesprächspartnerin und Kunstkritikerin.

Am bemerkenswertesten fand ich dennoch die selbst für heutige Maßstäbe sehr moderne Eheführung Carolines und Wilhelms.

Bereits aus den frühen Briefen Carolines, geborene von Dacheröden, spricht eine ungeheure Liebes- und Lebenssehnsucht. So schrieb sie mit 22 Jahren an ihre lebenslange Freundin Charlotte von Lengefeld (die spätere Ehefrau Friedrich Schillers): „Mein Herz ist unbändig in seinen Wünschen und unersättlich in dem Genuß der Liebe und Freundschaft.“ Eine ihre Freiheit einengende Ehe kam für Caroline nicht in Frage. Freiheit in Liebesdingen wurde damals jedoch nur den Männern zugestanden. Caroline wusste darum, wenn sie erklärte: „Sie [die Freiheit] in einem so engen Verhältnis wie die Ehe respektiert zu sehen, war das einzige, was ich bei dem Mann suchte, dem ich meine Hand geben wollte.“

Einen solchen toleranten Partner fand sie in Wilhelm von Humboldt. Er entschied sich für das Ehebündnis mit Caroline, „weil er ihren Charakter kenne und ihr Wesen liebe“, schreibt Gersdorff. Er brauche die Nähe „großer und schöner Seelen“ und eine solche erkannte er in Caroline. In einem Brief an Georg Forster, in welchem er dem Freund seine Heiratsabsichten mitteilte, erläuterte Wilhelm seine Auffassung von Ehe: „Sollte einer von uns nicht mehr in dem anderen, sondern in einem Dritten das finden, worin er seine ganze Seele versenken möchte; nun so werden wir beide genug wünschen einander glücklich zu sehen, und genug Ehrfurcht für ein so schönes, großes, wohltätiges Gefühl, als das der Liebe ist, besitzen.“

Die Eheschließung geschah aus „Herzensneigung“, aber nicht nur das. Mehr noch war sie das Projekt zweier gleicher Seelen, die nach Verwirklichung streben. Das Verbündnis zwischen Caroline und Wilhelm wollte nicht einfach das Glück der anfänglichen Verliebtheit zementieren, sondern suchte den Anderen zur höchsten charakterlichen Weiterentwicklung zu bringen. So schrieb Wilhelm an Caroline: „Immer gewisser fühl ich es, daß du allein der Freiheit und der Liebe bedarfst, um alles zu werden, was Menschen zu werden vergönnt ist.“ Angst vor einer persönlichen Auseinanderentwicklung gab es dabei nicht. Freiheitsdrang und die Liebe zu einem anderen Menschen wurden nicht als unversöhnliche Gegensätze verstanden, denn „es gibt keine Freiheit ohne die Liebe“ (Caroline v. Humboldt).

Wilhelms von Humboldts Bildungsideal „Bilde dich selbst, und dann wirke auf andere durch das, was du bist“, welches ihn später das preußische Schulwesen reformieren ließ, zeigte sich bereits in diesem frühen Bekenntnis zur gleichberechtigten Ehe. Für Caroline galt: „Eheschließung und Ehealltag sollten nicht das Resultat, sondern der Beginn einer gelebten Liebe sein.“ (von Gersdorff) Schon fünf Jahre nach ihrer Heirat wurde das beidseitige Ehe- und Lebensmotto auf eine erste Probe gestellt: Caroline verliebte sich in den sechs Jahre jüngeren Wilhelm von Burgsdorff. Dies ging sogar soweit, dass der „Hausfreund“ von Burgsdorff bei den Humboldts in Jena einzog.

Die vier Jahre andauernde Liebesbeziehung zwischen Caroline und Wilhelm von Burgsdorff bietet kaum einen Hinweis auf Eifersüchteleien zwischen beiden Männern. Nur einmal ist in einem Bericht von Burgsdorffs der Hinweis zu finden, sich in Humboldts Gegenwart „steif und gehemmt“ gefühlt zu haben. Und der Ehemann? Dieser schwieg dazu, musste er sich doch an dem Postulat größtmöglicher Freiheit messen lassen, welches er selbst aufgestellt hatte. So versicherte er Caroline auch später noch, während ihrer großen Zuneigung zum Grafen Schlabrendorff: „Wenn du also nicht recht frei wärst mit mir, und wenn du entbehrtest, was du gern hättest, so störtest du mein ganzes inneres und äußeres Leben.“

Foto: Juliane Brumberg

Das Internetforum besteht nun schon fünf Jahre. Der Versuch, eine Plattform für das philosophische und politische Gespräch, ausgehend von der weiblichen Liebe zur Freiheit, zu schaffen, erscheint uns Redakteurinnen als geglückt. Manchmal wünschen wir uns mehr Interesse und Zuspruch und andererseits sind wir mit rund 8000 Klicks im Monat ganz zufrieden. Manchmal auch würden wir selber gerne mehr Zeit für bzw-weiterdenken investieren und merken gleichzeitig, dass das bei einem rein freiwilligen Projekt ohne Bezahlung nicht möglich ist.
Wie viele schon bemerkt haben werden, haben wir das Internetforum im vergangenen Jahr auf eine neue Software umgestellt. Dadurch gibt es jetzt keine Newsletter mehr, die in unregelmäßigem Abstand auf die zuletzt erschienenen Artikel hinweisen, sondern alle, die sich dafür angemeldet haben, werden jeweils direkt nach Erscheinen eines Artikels per mail informiert. Durch die Umstellungsschwierigkeiten kam es anfangs ein paarmal zu doppelten Infos, dafür bitten wir um Entschuldigung.
Neu ist, dass es seit 2012 Patinnen gibt, die unser Projekt, ähnlich wie ein Beirat, ideell und mental unterstützen. Dazu zählen einige unserer engagierten Leserinnen, und Autorinnen, die sich bzw-weiterdenken besonders verbunden fühlen.
Darüber hinaus gibt es übrigens die Möglichkeit, bzw-weiterdenken finanziell zu unterstützen. Auch wenn eine Internetzeitung glücklicherweise kein sehr kostenintensives Projekt ist, fallen doch Ausgaben für die Internetpräsenz, für Reisekosten zu den dreimal im Jahr stattfindenden Redaktionssitzungen und gegebenenfalls für Übersetzungshonorare an. Näheres dazu kann hier nachgelesen werden.
Gefeiert wird das Jubiläum übrigens auch, und zwar im Oktober oder November mit einer Tagung, über die wir im Laufe des Jahres informieren werden.

„Ich glaube an nichts“

Foto: Dorothee Markert

Eine Freundin erzählte, dass sie vor Jahren einmal auf Reisen von Muslimen gefragt worden sei, woran sie glaube. Als sie „an nichts“ geantwortet habe, habe sie einen großen Aufruhr ausgelöst. Die jungen Frauen, mit denen sie unterwegs war, begannen, darüber zu diskutieren, ob sie sie eventuell einen Abhang hinunterschubsen sollten, da sie ja eine „Ungläubige“ sei. Ein Mädchen habe dann eingegriffen und gesagt: „Nein, sie ist doch so ähnlich wie wir; sie hat es einfach nicht gut gesagt.“

Die Freundin war sehr erleichtert und auch ziemlich schockiert von dem Erlebnis.

Was genau hat sie „nicht gut gesagt“ ?, überlege ich mir. Ihr „an nichts“ war offensichtlich als eine krasse Zurückweisung erlebt worden, viel schlimmer und ganz anders, als wenn sie einfach eine andere Glaubenszugehörigkeit genannt hätte, wie „Ich bin Christin“.

Was bedeutet die Frage: „Woran glaubst du“? Es ist eine Frage, die eine Voraussetzung beinhaltet; die Voraussetzung, dass die Gesprächspartnerin eine Religionszugehörigkeit hat oder dass sie sich in ihrer Antwort zumindest darauf bezieht, ob sie eine Religionszugehörigkeit hat. Die Aufteilung der Menschen in zwei Gruppen, nämlich Gläubige und Nicht-Gläubige wird vorausgesetzt. Gläubige sind hierbei Angehörige verschiedener Religionen, nicht nur der eigenen, während Nicht-Gläubige alle anderen sind.

Wer also auf die Frage positiv antwortet, glaubt „an etwas“ – einen Gott, eine Göttin, mehrere Götter oder Göttinnen…

Und wer „an nichts“ antwortet?

Wer „an nichts“ antwortet, möchte vielleicht sagen, dass sie nicht an Gottheiten glaubt. Die Einteilung in Gläubige und Nicht-Gläubige wird stillschweigend akzeptiert, jedoch werden die Inhalte zurückgewiesen. „An nichts“ enthält auch die Botschaft: „ich verstehe, wonach du fragst und akzeptiere deine Voraussetzung, aber ich mache nicht mit, ich glaube an nichts.“ Das ist in gewissem Sinn auch eine Zurückweisung des Anderen oder kann so empfunden werden.

Und außerdem – stimmt es denn wirklich? Gibt es Menschen, die „an nichts“ glauben? Menschen, die nicht an Gottheiten glauben, glauben nicht in allen Lebensbereichen „an nichts“. Gibt es vielleicht eine andere Möglichkeit, so eine Frage zu beantworten, ohne die GesprächspartnerInnen vor den Kopf zu stoßen (aber auch ohne die eigenen Überzeugungen zu verbergen)?

Eine andere Antwort und eine andere Frage?

Es gibt viel mehr, woran wir glauben, wovon wir überzeugt sind, was wir wichtig finden, als Gottheiten. Daher gibt es auch mehr und andere Möglichkeiten, die Frage „Woran glaubst du?“ zu verstehen und zu beantworten als mit „an nichts“.

Wer zum Beispiel antwortet: „Ich glaube an Beziehungen zwischen Menschen, an Zusammenhalt und Vertrauen“, eröffnet einen anderen Bezugsrahmen und ordnet die Frage in einen eigenen, anderen Denkraum ein. Für die GesprächspartnerInnen werden Anknüpfungspunkte gegeben, und die Möglichkeit, Gemeinsames zu entdecken, wird eröffnet. Während „an nichts“ als eine Form der Rebellion angesehen werden kann („ich weiß zwar, was du wissen willst, aber ich will nicht mitmachen, ich glaube an nichts“) und daher abweisend wirkt, ist das Zeigen eigener Werte eine Einladung zum Gespräch. Zugleich ist die zweite, eigene und ausführliche Antwort auf eine andere Art sehr viel „rebellischer“ als das einfache „an nichts“. Sie lädt zwar zum Gespräch ein, wechselt aber den Diskurs: Von einem Gespräch über Religion, über die Bindung an eine Gottheit, kommen die GesprächspartnerInnen zu einem Gespräch über Beziehungen allgemein. Die Beziehung zu einer Gottheit kann eine davon sein; sie beherrscht jedoch nicht den Diskurs.
Die Eingangsfrage, weshalb die Religionslosen keine Einheit bilden, ist eine Frage, die den Diskurs vorgibt. Im religiösen Diskurs gibt es nur die Kategorie „Religiöse“ und „Religionslose“. Weder die einen noch die anderen bilden im Übrigen eine wirkliche Einheit. Um eine Erkenntnis darüber zu erhalten, woran ein Mensch glaubt, was er oder sie wirklich wichtig findet, ist eine andere Frage nötig. Sie kann gleich formuliert sein wie die „alte“ Frage: „Woran glaubst du?“ oder auch anders: „Was ist dir wichtig“? Gemeint sein könnte damit aber mehr als die Frage nach der Religionszugehörigkeit.

Relation statt Religion

Die Frage nach der Religionszugehörigkeit bleibt durch den vorgegebenen Diskurs in einer gewissen Enge gefangen. Wird die – eventuell gleich lautende – Frage offen gestellt, kann sie zu einer Frage nach Bindungen werden, nach „Relation“.

Diese Frage als Frage nach der Relation, nach Bindung im Allgemeinen, lässt eine Antwort erwarten, die mehr verspricht als diejenige nach der Religion, der Bindung an eine Gottheit.

Wenn wir die Frage „Woran glaubst du?“ als eine offene Frage stellen und wenn wir sie offen beantworten, können wir etwas Gemeinsames finden, das nicht auf die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe beschränkt ist. Die Frage nach der „Einheit der Religionslosen“ erübrigt sich und das Gespräch kann beginnen.

Der Norm-Mensch - hier aus dem Film THX 1138 von George Lukas.

„Intersektionalität“ ist ein Paradigma, das seit einiger Zeit in den universitären „Gender-Studies“ diskutiert wird. Damit ist gemeint, dass sich verschiedene Diskriminierungsformen in einer konkreten Situation „kreuzen“ können (vom Englischen „intersection“ = Kreuzung) und dass es deshalb nicht ausreicht, sich bei der Analyse auf einen Aspekt, zum Beispiel Geschlecht, zu konzentrieren.

Im Januar war ich bei einem Vortrag von Ina Kerner von der Berliner Humboldt-Uni, die zu dem Thema forscht und publiziert, und die von einer Gruppe Philosophinnen im Rahmen einer Ringvorlesung nach Frankfurt eingeladen worden war. Ich hatte im Anschluss daran einige Gedanken, die mir aus differenzphilosophischer Perspektive zum Thema „Intersektionalität“ wichtig zu sein scheinen.

Während sich der Begriff „Intersektionalität“ in Deutschland vorwiegend auf den akademischen Kontext beschränkt – wo er laut Kerner in den Geisteswissenschaften derzeit im Begriff ist, Mainstream zu werden – sind seine Wurzeln eigentlich sehr konkret. Als erste hat das Wort die US-amerikanische Juristin Kimberlé Crenshaw bereits in den 1980er Jahren benutzt, und zwar im Zusammenhang mit einer Entlassungswelle bei General Motors, von der besonders afroamerikanische Frauen betroffen waren. Da nämlich damals nach „Senioritätsprinzip“ vorgegangen wurde, also denjenigen gekündigt wurde, die als letztes eingestellt worden waren, waren Männer und weiße Frauen kaum betroffen, denn der Konzern hatte erst einige Jahre zuvor überhaupt begonnen, auch schwarze Frauen einzustellen.

Die entlassenen Mitarbeiterinnen wollten sich bei ihrer Klage auf das Antidiskriminierungsgesetz berufen, das eine Benachteiligung qua Geschlecht oder qua Hautfarbe verbietet. Allerdings – so wurde dann argumentiert – waren sie weder „als Frauen“ betroffen (da die weißen Frauen ja nicht entlassen wurden), noch „als Schwarze“ (da die schwarzen Männer ebenfalls nicht entlassen wurden). Das Problem war, dass sich beide Diskriminierungsstränge – die nach Geschlecht und die nach Hautfarbe – in der Person der entlassenen Mitarbeiterinnen „überkreuzten“, und dass sich dies im Rahmen der herkömmlichen Antidiskriminierungsgesetze nicht abbilden ließ.

Das Paradigma „Intersektionalität“ versucht also, auf ein altes Dilemma zu antworten, dass nämlich Differenzen in der bisherigen symbolischen Ordnung nicht einfach als Unterschiede angesehen werden, sondern sich immer auf einen Bezugspunkt richten, nämlich: Den „weißen Mann“. Ein sehr schönes Beispiel, wo mir das erstmals anschaulich wurde, ist die Eingangssequenz des Films „THX 1138“ von George Lukas. Es ist ein Science Fiction, der eine sterile, durchorganisierte Gesellschaft der Zukunft zeigt. Die Hauptpersonen sind: Ein junger weißer Mann, eine junge weiße Frau, ein junger schwarzer Mann und ein alter weißer Mann. In der Eingangssequenz werden die Köpfe dieser Personen abwechselnd ins Bild gerückt, optisch „vereinheitlicht“ zudem durch die gleiche weiße Kleidung.

Auf den ersten Blick könnte man meinen, hier wäre eine Palette gesellschaftlicher Differenzen abgebildet: Geschlecht, Hautfarbe, Alter. In Wirklichkeit wird aber nur eine einzige „Version Mensch“ gezeigt, nämlich der junge weiße Mann, von dem es dann Varianten gibt: Er kann auch weiblich sein, er kann schwarz sein, er kann alt sein. Aber mehr als jeweils eine „Abweichung“ ist nicht vorgesehen.

Intersektionalität will nun dieses symbolische Problem aufgreifen, indem die Querverbindungen zwischen den verschiedenen Kategorien ins Blickfeld rücken, aber ich habe einige Zweifel daran, ob das wirklich gelingt. Denn ich glaube, es besteht zumindest die Gefahr, dass man sich auf diese Weise von der Norm (junger weißer Mann) nicht wirklich löst. Zwar kommen im Bild der Kreuzung tatsächlich nicht nur eine, sondern alle möglichen Arten von Differenz in allen denkbaren Kombinationen in den Blick. Allerdings steht genau an dem Fokussierungspunkt, der Kreuzung nämlich, doch wieder der Vergleich mit einer Norm im Zentrum.

Ich kann im Bild bleiben, um besser zu erklären, was ich meine: Da gibt es viele lange Straßen, die jeweils für eine bestimmte Differenz unter Menschen stehen – die Hautfarbe, das Geschlecht, das Alter, die soziale Schicht, die Herkunft, die sexuelle Orientierung, die Körpernormen und so weiter und so fort. Sie alle funktionieren nach einer jeweils eigentümlichen Dynamik und folgen unterschiedlichen Logiken. So ist zum Beispiel die Differenz nach Hautfarbe eine ganz willkürliche Unterscheidung und historisch allein aus dem Wunsch heraus entstanden, koloniale Herrschaftsansprüche durch „Naturalisierung“ der Ausgebeuteten zu legitimieren. Die Geschlechterdifferenz hingegen betrifft tatsächliche körperliche Unterschiede, sie fällt daher auch nicht notwendigerweise mit Hierarchie und Herrschaft zusammen.

Während Geschlecht und Hautfarbe normalerweise nicht gewechselt werden, ist das Alter eine Differenz, bei der jeder Mensch im Lauf des Lebens von der einen in die andere Kategorie überwechselt. Während die Zugehörigkeit zu diesen drei Kategorien wiederum nicht in der Verfügungsgewalt der Einzelnen steht, wird die Kategorie „Körpernormen“ im Diskurs stark mit persönlicher Verantwortung verknüpft: Dicke könnten doch abnehmen. Wieder anders verhält es sich mit der Kategorie „Klasse“: Hier geht es um Wirtschaftspolitik und materielle Verteilung von Gütern. Noch einmal anders verhält es sich mit Kategorien wie „sexuelle Orientierung“ oder „Ableism“ (wie im sozialwissenschaftlichen Diskurs heute Unterschiede in Bezug auf „gesund“ oder „behindert“ sein benannt werden): Hier besteht für die von Diskriminierung Betroffenen das Problem darin, dass sie im Vergleich zur überwiegenden Mehrheit der „Normalen“ nur eine recht kleine Gruppe darstellen und schon deshalb weniger Möglichkeiten haben, sich Gehör zu verschaffen.

Mir ist natürlich klar, dass diese Unterscheidungen nicht eindeutig und fest definierbar sind, aber mir scheinen sie nichtsdestotrotz wichtig zu sein, wenn man die jeweils spezifischen Dynamiken der jeweiligen Kategorie angemessen beschreiben und mitgestalten will. Zumal genau in der Bestimmung dieser Kategorien eine der großen Unklarheiten im Intersektionalitätsdiskurs liegen: Gibt es Hauptkategorien (die übliche Trias von „Rasse, Klasse, Geschlecht“), im Vergleich zu der andere Differenzen weniger wichtig sind? Oder ist es notwendig, sie zu ergänzen? Durch möglichst viele, um der Realität gerecht zu werden? Aber wird es dann nicht unübersichtlich oder gar beliebig?

Noch schwieriger ist, dass das Paradigma der Intersektionalität dazu tendiert, diese Dynamiken der jeweiligen Differenzkategorien zu vereinheitlichen, gerade weil ja die Aufmerksamkeit auf den Punkt ihrer „Überkreuzung“ gelegt wird. Oder anders gesagt: An diesen Differenzen interessiert nicht so sehr die Differenz als solche, sondern sie wird in Bezug auf ihr „Diskriminierungspotenzial“ mit anderen verglichen und damit auf die gemeinsamen Schnittpunkte reduziert.

Ich glaube deshalb nicht, dass man dem Dilemma der symbolischen Sich-Zur-Norm-Setzung des weißen, jungen, heterosexuellen, gesunden, dünnen undsoweiter Mannes auf diese Weise beikommt, sondern ich befürchte, dass sie damit eher bestätigt wird. Und zwar deshalb, weil – ganz wie im Vorspann des oben genannten Filmes – die jeweils Anderen nicht in ihrer Besonderheit gesehen werden, sondern nur als „Variante“ dieser hegemonialen Norm. Differenzen zwischen schwarzen und weißen Frauen zum Beispiel werden vor der Folie betrachtet, inwiefern die weißen Frauen Anteil haben an den Privilegien der weißen Männer.

Nicht, dass das prinzipiell falsch wäre. Es ist richtig und wichtig, die Privilegien weißer Frauen, reicher Schwarzer, gesunder Alter, weißer Schwuler und so weiter zu thematisieren, die sie genießen, weil sie an bestimmten Punkten an den Privilegien des Norm-Menschen teilhaben (sofern sie sich nämlich als eine seiner Varianten darstellen und entsprechend verhalten und „verkaufen“). Gerade für einen „revolutionären“ Feminismus, wenn man so will, ist das wichtig in einer Zeit, wo  im Zuge von Emanzipations- und Gleichheitsidealen den (weißen, gesunden…) Frauen das Angebot, auf die „privilegierte“ Normseite überzuwechseln, offensiv gemacht wird.

Alles was ich sagen will ist, dass ihre Differenz in dieser „Ähnlichkeit“ mit der Norm nicht aufgeht. Weiße Frauen sind mehr als eine weibliche Variante des weißen Mannes (genau in dieser Erkenntnis liegt ja die große Errungenschaft des Feminismus). Schwule Männer sind mehr als eine Variante des heterosexuellen Mannes (hoffe ich doch). Reiche Schwarze sind mehr als eine Variante des reichen Weißen. Das Potential für eine wirkliche Veränderung der Verhältnisse liegt gerade darin, auf dieses „Mehr“ zu setzen.

Im Differenzfeminismus wurde das symbolische Problem, um das es hier geht, zumindest in Bezug auf die Kategorie Geschlecht, mit der Betonung der Differenz unter Frauen beantwortet. Die Unterschiede zwischen Frauen (und nicht der Vergleich mit den Männern) wurde hier ins Zentrum der politischen Praxis gerückt. Auf diese Weise ist es gelungen, die Geschlechterdifferenz aus ihrer Fixierung auf den männlichen Maßstab zu lösen, sie also nicht nur unter dem Aspekt ihrer Diskriminierungsgefahren zu sehen, sondern im Hinblick auf ihre Ressourcen. Diese Ressourcen liegen eben gerade darin, nicht nur Benachteiligungen zu bekämpfen, sondern die Idee einer „Norm-Menschlichkeit“ generell abzulehnen und eine alternative Kultur zu erproben und zu etablieren.

Und genau diese Praxis scheint mir essentiell zu sein, gerade auch wenn wir es mit weiteren „kategorialen“ Unterschieden zu tun haben. Denn es ist nicht so, dass die Straßen der potenziell unendlich vielen Differenzen, mit denen wir es im konkreten Leben zu tun haben, alle sternförmig auf eine „Intersektion“ zulaufen und sich jenseits wieder voneinander entfernen. Vielmehr verlaufen sie in Kurven und Windungen, kreuzen sich mal hier und mal da, laufen streckenweise parallel oder nehmen auch mal einen Umweg. Nur einige der Kreuzungen in diesem komplexen Netz haben mit Diskriminierung in Bezug auf „norm-menschliche“ Privilegien zu tun. Ohne diese zu vernachlässigen, sollten wir unsere (politische und analytische) Aufmerksamkeit auch auf jene anderen Kreuzungen richten, an denen – bereichert von den jeweiligen Differenzen – gemeinsam Feste gefeiert, Erkenntnisse gewonnen, Ideen entwickelt und Utopien entworfen werden.

Hanna Stracks Vater, lesend. Foto: privat

„Was müssen wir als erstes retten, wenn es brennt? – Die Kiste mit Vaters Briefen!“ Das war jahrzehntelang Mutters Spruch. Sie führte uns aber nie ein in diesen Schatz. Ihr Mann war die Stütze ihrer Seele gewesen, und sie konnte nach seinem Tod nicht anders, als ihn mythisch zu erhöhen. Er wurde so auch uns zum Gottmenschen, eine Belastung, aus der mich Psychotherapien und feministische Befreiungstheologie befreien halfen.

Heute, ich bin 75 Jahre alt, habe ich genug Distanz. Ich habe die Kiste geöffnet und finde darin einen Schatz! Meine Eltern schrieben sich täglich, etwa viereinhalb Jahre lang! Ich lerne meinen Vater kennen und bekomme Einblick in ihre Beziehung zueinander.

Tränen kommen mir, ja, aber selten. Erstaunt bin ich über Vaters Schilderungen, zum Beispiel der Landschaft Südfrankreichs: „In leichten Kleidern gleichsam spazieren die Wolken am Himmel dahin“, oder der Beobachtung von Kameraden: „Es ist ein so schöner Sommerabend. Fast ist es ein friedliches Bild, wie da draußen ‚unsere’ Kühe weiden (vorhin habe ich sie wieder gemolken); einer der Kameraden versucht Fische zu fangen, andere sitzen unter einem Baum; dort schlafen sie auch. Die Mongolen darunter sind Mohammedaner; sie sitzen meist mit verschränkten Beinen, wie man das aus Abbildungen sieht.“

Und die Schrecken des Krieges an der Front treten klar vor Augen: „Eine Granate schlägt hinter dem Stallgebäude ein; die nächste vor dem Haus auf die Straße; ein Kam. springt herein; er hat einen kl. Splitter im Rücken. Fw. Reimann ist tödlich getroffen. Der Sani will eine Zeltbahn, in die er die Toten hüllt. Während wir noch im Keller sind, klaut ein Unbekannter ihm die Pistole!“

Und da sind immer wieder die Worte der Liebe: „ Ach, Maria, es war mir gestern als müsste ich laufen mit Riesenschritten, um Dich zu erreichen, dass ich Dich küsse aus Freude.“

Aus Mutters Briefen erfahre ich vieles über meine und meiner Brüder Kindheit, das mir bis jetzt unbekannt war. Im Herbst 1944: „Hanna will keine lustigen Lieder mehr singen, nur etwas Heiliges, wo Gott zuhört, wie sie sagt.“

Mein Vater war Pfarrer eines Kirchspiels im Schwarzwald. Er fragt viel nach den Bauersfamilien. Er war gerne in den Krieg gezogen im September 1939 „für Euch!“. Er will Deutschland von der Schmach des Versailler Vertrags befreien. Im Juni 1944 meint er noch: „Wir dürfen dennoch getrost bleiben und uns in Gottes Willen ergeben. Er kann uns immer noch retten und zum Sieg helfen, wenn er das will.“ Ende 1944 an der Front in der Eifel war nur noch der Wunsch nach Frieden, und im Januar 1945 traf ihn ein Bombensplitter tödlich.

Wusste mein Vater von den Internierungslagern, von den Verhaftungen durch die Gestapo? Natürlich wurden die Briefe zensiert. Aber die Namen der Orte, wo er sich aufhält, kann Mutter aus den Anfangsbuchstaben der Absätze zusammenstellen. Und da sind auch antisemitische Äußerungen im Mainstream der Theologen: „Sie haben Christus gekreuzigt“. Dies und anderes erschreckt mich.

Feldpostbriefe sind beides, die Briefe von der Front an die Heimat und umgekehrt. Das Feldpost-Archiv in Berlin hat großes Interesse daran, solche zeithistorischen Dokumente zu sammeln. Denn diese Briefe sind ein Kulturgut, das Grundlage von Forschungsarbeiten werden kann. Zugang zu den dort gesammelten Briefen haben Angehörige und Forscherinnen und Forscher. Vielleicht erwacht ja in einem Urenkelkind später einmal das Interesse an solchen Briefen, auch wenn die Enkel jetzt keine Zeit haben, sich damit zu befassen?

Die Briefe meiner Eltern von 1944 und Januar 1945 will ich abtippen beziehungswiese diktieren (sie sind in Sütterlinscharift) oder einscannen. Daraus kann ich ein kleines Büchlein zusammenstellen für Vaters Enkelkinder. Einige Auszüge habe ich auf meine Internetseite gestellt.

Stellen Sie sich vor, Sie schauen in den Himmel und das Universum lächelt Ihnen zu. Ist das nicht ein Gefühl von Behütet-Sein? Die Ich-Erzählerin in Kirsten Loeschs Buch Das Lächeln des Universums findet nach einem leidvollen Weg der seelischen Unterdrückung schließlich genau das: Geborgenheit im Universum, auf Erden: Selbstliebe, Glück und Erfüllung. Sowie das Wissen, dass alles mit allem verbunden ist, jeder Mensch ein Teil des großen Ganzen ist und die gesamte Evolution in sich trägt.

Nuria ist Mitte 30. Eine erfolglose Ethnologin, Single, orientierungslos – wo soll das Leben auch hinsteuern, wenn Wirtschaftswunder und Umwelt immer abgenutzter wirken, denkt sie. Und entscheidet sich für ein Experiment. Ein Jahr will sie sich in ihre Wohnung zurückziehen, mit vielen Büchern. Und sich der Frage widmen: „Wer bin ich und warum bin ich wozu da?“ in Kirsten Loeschs neu erschienenem Buch „Das Lächeln des Universums“ der Auftakt einer Entdeckungsreise durch die mystische Essenz der Wissenschaften. (Pressetext des Verlages)

Dabei schlägt Loesch den Bogen von der Urzelle über das menschliche Gehirn bis zum Ur-Knall. Verwoben mit Erfahrungs-Sequenzen aus dem Leben der Protagonistin. Auf der Suche nach einer Weltweisheit, die ihr die Geheimnisse des Menschseins innerhalb dieses Universums erschließt. Fesselnd führt Loesch die LeserInnen durch ursprünglich hochkomplexe wissenschaftliche Zusammenhänge aus Biologie, Hirnforschung und Physik. Und zwar gut verständlich und anschaulich.

So vergleicht sie das Gehirn mit einem Auto und mit den Erdteilen unseres Planeten. Nur selten tauchten beim Lesen Fragezeichen auf meiner Stirn auf, weil einige Gedankengänge für mich nicht nachvollziehbar waren. In jedem Fall bereichert das Buch aber mit überraschendem Wissen. Zum Beispiel damit, dass die Zellen im Gehirn völlig gleichwertig (also hierarchielos) miteinander kommunizieren, auch wenn sie verschiedene Aufgaben haben. Und das elektromagnetische Kraftfeld des Herzens kommuniziert mit dem des Gehirns.

Ein kleiner Einwurf von mir: Warum ist die menschliche Lebenswelt eigentlich hierarchisch, meist konkurrenzorientiert strukturiert, und das so häufig destruktiv, wo offenbar unser Gehirn schon allein ganz andere Bedürfnisse hat? – Naturwissenschaft und Mystik werden in dem Buch auf erhellende und glaubhafte Art miteinander verknüpft. Oft sterile naturwissenschaftliche Erkenntnisse bekommen auf diese Weise eine Seele.

Das Buch ist flüssig zu lesen und nimmt den LeserInnen eine ganze Menge Arbeit ab. Nämlich die, sich selbst durch all die wissenschaftlichen Werke zu wühlen, die Grundlage des Lächelns des Universums sind. Es ist ein menschliches Buch, sofern es um das Dasein und Aufgehoben-Sein im Universum geht und das Bedürfnis unserer Spezies nach Geborgenheit. Und das haben beide Geschlechter gleichermaßen. Wenn auch hier Autorin und Protagonistin Frauen sind und Geschlechterrollen keine ausdrückliche Rolle spielen.

Fazit: Ein gescheites Buch mit einer persönlichen Note!

Kirsten Loesch, Das Lächeln des Universums, Bielefeld 2011, J. Kamphausen Verlag, 230 Seiten, 16,95 €

An dieses Lied musste ich beim Lesen von Monika Jaeckels Autobiografie denken. Auch sie hat Trennungen erfahren, Verletzungen erlitten, hat Enttäuschungen und Täuschungen überwinden müssen, um ihren ganz eigenen Weg gehen zu können. Am Ende dieses Weges, wenige Wochen vor ihrem Tod am 06.  November 2009, sagt sie zu ihrer Freundin und Biografin Katrin Rohnstock: „Ich habe ein ganzes Leben gelebt und runde mit sechzig Jahren einen großen Lebenskreis ab. Das gibt mir Frieden. Ich denke nicht, etwas versäumt zu haben – im Grunde habe ich alles getan, was ich tun wollte: meine Träume verwirklicht, meine Projekte abgeschlossen und meine Missionen erfüllt. Es bleibt keine Sehnsucht nach einem nicht gelebten Leben.“

Ich kannte Monika Jaeckel in der Frauen- und Lesbenbewegung in den 1970er Jahren. Ich traf sie auf unseren Kongressen, bei Frauentreffen, im vertrauten Kreis mit Freundinnen, erlebte sie bei kontrovers geführten Diskussionen, in denen Monika unerschrocken ihre Meinung vertrat.  Für eine kurze Zeit waren wir Feundinnen. Sie gab mir Mut, Inspiration, sie hatte immer viele zündende Ideen. Ich schätzte ihre vollkommene Integrität, ihre Offenheit und Ehrlichkeit, ihren frechen Witz und ihren feinen Humor, vor allem aber die Wertschätzung, die sie Frauen entgegenbrachte. Sie konnte in den Herzen Lichter anzünden!

Als ich 1978 Deutschland verließ und dann in Frankreich lebte, dachte ich oft, dass wir uns – wie in diesem Lied – bestimmt noch einmal wiedersehen würden. Doch dazu kam es nicht, unsere Wege hatten sich für immer getrennt.

Nun halte ich ihren Lebensbericht in meinen Händen. Als erstes muss ich das Kapitel „Flying Lesbians“ lesen, woraufhin ich für eine Weile in Erinnerungen versinke … und dann mache ich  mich auf, um Monika ganz neu zu entdecken!

Ich bin fasziniert von ihrem Lebenswerk, ich bin begeistert von dieser Pionierin, die mit ihrem lebenslangen,  leidenschaftlichen Wunsch, die Welt besser zu machen, insbesondere die von Frauen, alle ihre vielen Begabungen, ihre unermüdliche Forschungs- und Arbeitskraft, ihren ganzen Willen und sehr viel Mut in die Waagschale dessen legte, was sie in ihrer Rede zu ihrem 60. Geburtstag ganz einfach und bescheiden ihre Werte und Visionen nannte.

Die Lebensreise von Monika Jaeckel und spätere Ehefrau von Marieke van Geldermalsen beginnt in Japan, wo sie 1949 in Tokio, als Tochter eines deutschen Missionars und als die Jüngste von fünf Geschwistern zur Welt kommt. Sie verlebt dort eine glückliche Kindheit in einem humanistisch und weltoffen geprägten Elternhaus. Als sie elf Jahre alt ist, kehren ihre Eltern mit ihr nach Deutschland zurück. Das ist ein Einschnitt in ihrem Leben, den sie nie ganz verkraften wird, denn sie muss ihr geliebtes Japan, ihr „Kinderparadies“ verlassen und in der ihr völlig fremden Welt einer hessischen Kleinstadt mit allen Attributen der spießigen deutschen Sechziger-Jahre-Ära zurechtkommen. Sie fühlt sich als Außenseiterin und leidet sehr darunter, lässt sich aber nicht unterkriegen, erringt Anerkennung über Leistung. Mit dem Beginn ihres Studiums der Soziologie in Tübingen und später in Frankfurt bei Professoren wie Theodor W. Adorno und Jürgen Habermas öffnet sich ihr eine neue, ihr gemäße Welt des intellektuellen und politischen Denkens und Handelns. Monika Jaeckel schließt sich der Studentenbewegung an, nimmt teil am „Frankfurter Häuserkampf“, verbringt mehrere Jahre in besetzten Häusern, wird Mitglied der Gruppe „Revolutionärer Kampf“, innerhalb derer sich eine Frauengruppe mit eigenen Aktionen und Denkansätzen bildet. Von hier ist es nicht mehr weit bis zur autonomen Frauenbewegung, zu deren Mitbegünderin Monika wird. Sie wird Sängerin bei den „Flying Lesbians“, entdeckt ihre Liebe zu Frauen, nimmt an vielen Aktionen, u.a. auch an denen gegen den Abtreibungsparagraphen 218 teil. Nach dem Abschluss ihres Studiums und mit ihrem Eintritt in die Forschung beim Deutschen Jugendinstitut in München beginnt sie damit, was ihre größte Herausforderung, ihre größte Leistung und ihr Lebenswerk werden wird. In einem Team mit gleich gesinnten Partnerinnen und Partnern bringt sie das Mütterzentrums-Projekt auf den Weg, aus dem eine internationale Mütterzentrumsbewegung mit heute 850 Mütterzentren weltweit entsteht, die sich immer weiter ausbreitet.

Kurz zusammengefasst sind das die wichtigsten biografischen Stationen auf Monika Jaeckels Lebensreise. Sie geben noch keinen Aufschluss über die Fülle und die Vielfalt ihres bewegten Lebens. Die Liste ihrer Projekte, ihrer Forschungsarbeiten und Publikationen ist lang. Ich gebe zu, dass ich etliche Stunden auf entsprechenden Seiten im Internet unterwegs war, mir aber nur einen groben Überblick verschaffen konnte. Ausführlich berichtet sie von den  Projekten und Netzwerken, die sie gegründet hat, wie beispielsweise die „Grassroots Women’s International Academy“: GWIA,  das „Mütterzentren – Internationales Netzwerk für Empowerment“: MINE, sowie das Unternehmen M & M mit dem Untertitel „Coaching and Research in Social Innovation“.

Während Monika Jaeckel Katrin Rohnstock ihre Lebensgeschichte erzählt, ist ihre Krankheit, der Krebs, schon weit fortgeschritten. Sie weiß nicht, wie viel Zeit ihr noch bleibt. In ihren  circular letters (in englischer Sprache) an ihre community spricht sie offen über den Verlauf ihrer Krankheit, über love – zu Marieke, ihrer Lebensliebe, and pain – ihre Kämpfe gegen den Schmerz und zuletzt auch über ihr Sterben. Sie spricht über die spirituelle Hilfe, die sie von ihrer Ridhwan Gruppe erhält und darüber, dass für sie der Tod ein cross over to the other side ist, eine andere Daseinsform des Lebens. Sie schreibt mit großer Dankbarkeit und Ergriffenheit über die Liebe, die Hilfe, die Anteilnahme, die sie von ihrer community erhält. Ich wollte immer Gemeinschaften bilden, jetzt stelle ich fest, dass ich selber eine habe. Diese Briefe sind sehr schön. Sie sind ehrlich, Wärme und Zärtlichkeit spricht aus ihnen, die Worte kommen ganz aus dem Herzen. Und sie enthalten Botschaften, die, so glaube ich, auch über den Kreis der community hinaus ihre Wirkung haben werden.

Spiritualität verbreitet Liebe und schafft Gemeinschaft. Genau das bewirken die Mütterzentren. In Mütterlichkeit steckt Spirtualität, und in der Spiritualität geht es um mütterliche Qualitäten, sagt Monika am Anfang ihres Erzählens, und plötzlich entdeckte ich Verbindungen, die ich vorher nie gesehen hatte. Mit diesem Gedanken hat sie die spirituelle Kraft der Mütterlichkeit erkannt, von der sie selbst und die Frauen, mit denen sie verbunden war, getragen und mitgetragen wurden. Aber schon lange vorher hat sie ein Wissen darüber gehabt, dass die spirituelle Kraft der Mütter nicht wirkmächtig werden kann, wenn sie allein mit ihren Kindern in den Räumen ihrer Wohnungen eingesperrt und vom öffentlichen Leben ausgesperrt sind, dass sie öffentliche Räume – vergleichbar den Frauenzentren – brauchen, in denen sie präsent sind und ganz im Sinne des motherings, der gelebten Mütterlichkeit, das bekommen und weitergeben, was ihnen Zuwendung, Wertschätzung, Verbundenheit gibt und was sie froh macht.

Damit geht der Mütterzentrums-Gedanke weit über das hinaus, was in sehr unterschiedlichen Weisen Feminismus genannt wird. Der Mütterzentrums-Gedanke lässt matriarchales Wissen und Handeln wieder aufleuchten. Die Mütter zuerst! Das ist der Leitspruch und das Ziel, denn ohne die Mütter gibt es kein neues Leben, weil sie es sind, die Töchter und Söhne zur Welt bringen.

Mütter haben hier das Sagen, sagt Monika Jaeckel, und finden Anerkennung, weibliche Kultur und mütterliche Erfahrung dominieren – es herrscht Mütterkultur; der Rhythmus im Mütterzentrum sollte dem Rhythmus eines Lebens mit Kindern folgen und die weibliche Kultur das Leben prägen; (es) hat sich gezeigt, wie umfassend mütterliches Wissen sein kann. Alles geschieht vom mütterlichen Ansatz her. Zum Exponat eines Mütterzentrums auf der Expo 2000 sagt sie, die mütterliche Kultur blieb erhalten, was nicht zwangsläufig gelingt, wenn Projekte so groß werden.

Beim Lesen von Monika Jaeckels Lebensgeschichte wurde mir bewusst, dass sie mit ihrem Lebenswerk in Verbundenheit mit den Frauen an ihrer Seite Neues in die Welt gebracht hat, das darauf wartet, mit einem neuen Blick angeschaut zu werden. Nicht mit dem alten Blick auf Altgewohntes, der uns geläufig ist, sondern mit dem neuen, unverstellten Blick, welcher sieht, dass das Neue, auf das in dieser Zeit der großen Veränderungen so viele Menschen warten und hoffen, an vielen Orten weltweit und in vielen Formen seines Erscheinens in der Zeit angekommen ist.

Monika Jaekels Biografie ist ein starkes Buch, das in seiner Vielschichtigkeit mal locker und leicht daherkommt, dann wieder tiefgründig und weise ist. Es ist sehr bewegend, regt zum Nachdenken an und ist in seiner unbeirrbaren Erzählweise spannend zu lesen. Es ist ein Buch für alle, die wie sie die Welt besser machen wollen, für die, welche erkannt haben, und die, welche erkennen sollten, dass den Müttern dieser Welt Respekt und Wertschätzung gebührt. Es ist ein Buch für Pionierinnen und Visionärinnen, für spirituell denkende Menschen, sowie für die, welche sich für Zeitgeschichte interessieren, und ganz sicher für die Menschen, die Monika Jaeckel auf ihrem Lebensweg begegnet sind.

Monika Jaeckel: (M)ein bewegtes Leben. Die von Katrin Rohnstock und Rosita Müller aufgeschriebene Lebensgeschichte von Monika Jaeckel. Ulrike Helmer Verlag 2011., 196 S., 19,95 €

Es zeige sich in den Fragebogeninterviews eine große Vielfalt an Erfahrungen, so  Dorothee Markert, die die Biografien jeweils auf etwa einer Seite zusammenfasst. Es gebe aber auffällige Gemeinsamkeiten: eine Sehnsucht nach Gemeinschaft oder eine „Gottessehnsucht“, dazu bei den meisten ein großes Engagement, sei es kirchlich, sozial oder politisch, und drittens eine Zurückhaltung und Unsicherheit in der Frage der Weitergabe der selbst erfahrenen religiösen Beeinflussung an die eigenen Kinder (S. 33).

Lebenslänglich besser

Über die Autorin selbst ist zu erfahren, dass sie 1950 geboren wurde, Pädagogik studiert hat, als freie Autorin und Lerntherapeutin arbeitet und in der Nähe von Freiburg im Breisgau lebt. Dorothee Markert erzählt über sich, dass sie in ihrer Jugend viele Freundinnen mit pietistischem Hintergrund hatte, von denen sie die erste mit 14 Jahren bei den evangelischen Pfadfinderinnen kennenlernte (S. 31). Tisch- und Abendgebet kannte sie von ihrer eigenen Mutter, ihre Eltern beschreibt sie als „normale Sonntagskirchgänger“ (S. 32). Das Fazit zu ihrer eigenen Biografie fasst sie folgendermaßen: „Offensichtlich genügte für pietistische Beeinflussung eine normale bürgerliche Erziehung in einem pietistisch geprägten Umfeld. Auf fruchtbaren Boden fielen dann bei mir die Enge und Strenge der dogmatischen maoistischen Linken, in der ich nochmals neu und viel umfassender verzichten und unermüdlich für eine bessere Welt arbeiten lernte. Hier lernte ich auch, andere zu verurteilen, die das nicht taten und sich harmlose Vergnügen gönnten“ (S. 32/33). Ihre Überlegungen zu den eigenen Erfahrungen während der Studentenbewegung (ab S. 182) und zum Verhältnis der Geschlechter sind vermutlich nicht nur für Leser*nnen der älteren Generationen von großem Interesse.

Im zweiten Teil des Buches zeichnet die Autorin historische Linien des vielfältigen pietistischen Erbes nach, ein Erbe, das sie als zwiespältig ansieht und ausführlich beschreibt. Viele Zusammenhänge mit der heutigen Situation können so verständlich werden.

Am meisten beeindruckt hat mich der Schlussteil des Buches, die „Vorschläge für den Weg zurück in die ganze Welt“ (ab S. 187). Dorothee Markert fragt darin sich und uns: „Wie können wir fundamentalistischen Tendenzen bei uns und in unserer Umgebung entgegenarbeiten? Wie können wir uns aus dem Eingebundensein in eine der Fronten befreien, die die Welt in gegensätzliche „Wege“ aufspaltet?“ Hier meint sie den „breiten und den schmalen Weg“ aus der Tradition des Pietismus. Weiter fragt Dorothee Markert: „Wie können wir überhaupt erkennen, wo wir in solche Fronten eingebunden sind?“ Und nicht zuletzt: „Wie bekommen wir wieder Zugang zum ursprünglichen Reichtum sozialer und religiöser Bewegungen wie dem Pietismus, der Aufklärung, der sozialistischen Bewegung und der Frauenbewegung?“

Dafür schlägt Dorothee Markert drei Ansatzpunkte vor, die beachtenswert sind. Erstens, Kontakt aufzunehmen mit Menschen, die „anders“ sind, und über konkrete Situationen in Bezug auf eigene Visionen, Sehnsüchte und Herzenswünsche miteinander zu sprechen. Als zweiten Aspekt schildert die Autorin ein Verfahren, das sie von der italienischen Philosophin Luisa Muraro gelernt hat: „Die Kunst, Maschen aufzuziehen“, das sei ein Vorgang zwischen dem Aufbewahren und dem Wegwerfen, zwischen dem Zerstören und dem Restaurieren. Und damit meint sie hier: „Wir dürfen und müssen einiges abbauen, um auf neue Ansätze zu stoßen, an denen wir heute vielleicht weiterbauen wollen“ (S. 189). Beim dritten Aspekt geht es um „Doppelsinnigkeit“. Hier nimmt Markert Bezug auf Simone de Beauvoir. Es ist der Hinweis darauf, dass eine fundamentalistische Haltung vermieden werden kann, indem man anerkennt, dass Handlungen und Meinungen eventuell mehr als eine Bedeutung haben. Es gebe nicht auf meiner Seite nur Positives, Gelungenes und auf der gegnerischen Seite nur Fehler und Scheitern, sondern beides auf beiden Seiten. Es sei zudem lohnend, sich bewusst zu machen, „dass der Sinn der Existenz niemals festliegt, dass er unaufhörlich gewonnen werden muss“ (Simone de Beauvoir).

Dorothee Markert hat aus meiner Sicht einen wesentlichen Beitrag zur allgemeinen Diskussion über Fundamentalismus verfasst. Ihr Schreibstil erscheint mir von einer Wahrhaftigkeit, die einer offenen Auseinandersetzung mit sich selbst förderlich sein kann. Ihren Vorschlägen dazu, wie fundamentalistischen Grundhaltungen nachhaltig zu entkommen ist, wünsche ich zum Wohle der Allgemeinheit eine große Bereitschaft, sie auszuprobieren – und natürlich breite Diskussion.

Dorothee Markert: Lebenslänglich besser. Unser verdrängtes pietistisches Erbe. Norderstedt: Books on Demand, 2010. 216 Seiten, 16,90 €. ISBN (EAN) 978-3-8391-9542-0.

Auf bzw-weiterdenken erschien von Juliane Brumberg bereits am 22.11.2010  eine weitere Rezension zu diesem Buch .

Helmut Schmidts Rede auf dem Parteitag der SPD im Dezember 2011 muss bestechend ge­wesen sein, entnahm ich sehr unterschiedlich aufgestellten Medienkommentaren. Ich wurde zunehmend neugierig und als ein Kollege mich darauf aufmerksam machte, frau könne sich die Rede auf youtube ansehen, nutzte ich den ersten freien Abend hierfür.

Marktgeschehen braucht Dankbarkeit.

Ist die Medienaufmerksamkeit für diese Rede angemessen? Helmut Schmidt erklärt die Welt, be­wirbt „Die Zeit“ nunmehr ihre Wochenzeitung für den diesjährigen Dezembermonat, eine ent­­spre­chen­de DVD gibt es inklusive als Beilage zu jeder Wochenausgabe. Die SPD wie­derum braucht politisches Charisma, sie ist darauf angewiesen, jedes Fünkelchen zu ins­zenieren, das aus ihren Reihen kommt, selbst wenn es lange her ist. Ich war erst einmal skeptisch. Finde ich Anknüpfungspunkte für eine geschlechtersensible Rekonstruktion dessen, was Politik ausmacht?

Was gelobt wird? Schmidts his­torisch weiter Blick, seine Altersweisheit, seine politische Hal­tung. Nun ja, ich bin kein Schmidt-Fan. Dennoch, mir imponieren die Haltungen der al­ten Frauen und Männer, die aufgrund ihrer biographischen Erfahrungen in Deutschland das Grund­gesetz hochhalten und an die Parteiprogramme ihrer Parteien anschließen, die in die­sem politischen Kontext geschrieben wurden. So hörte ich Egon Bahr 2008 da­rüber sprechen, wie sich Deutschland, der Kriegsverlierer, in der Nachkriegszeit aufstellte, um im Spiel der Groß­­mächte seine Interessen voranzutreiben. Ein wunderbares Lehrstück über die Behut­sam­keit, mit der ein geschwächter David einen übermächtigen Goliath dazu zu bewegen vermag, seine Interessen aufzugreifen.[1] Der Schwäche-Stärke-Ausgleich aber ist das A & O von Gerechtigkeit. In der geschilderten politischen Entwicklung entsteht er aufgrund von klugen Initiativen eines geschwächten Landes. Hier lassen sich Anregungen dafür finden, wie aus einer Position der Schwäche politische Umbrüche initiiert werden können.

Für Schmidt als Redner auf einem SPD-Parteitag steht das Godesberger-Programm im Vor­dergrund. Hier bekannte sich die SPD zur politischen Trias „Freiheit – Gerechtigkeit – So­li­da­ri­tät“. Tatsächlich, in seiner Rede bekannte sich Schmidt ausdrücklich zu dieser program­ma­ti­schen Trias. Und er wurde dafür gefeiert, dass er sie als politisches Urgestein der SPD erinnerte.

Ja, das Bekenntnis zu dieser Trias ist wirklich keine Selbstverständlichkeit mehr. Im letzten Herbst versuchte Sigmar Gabriel „Gerechtigkeit“ durch „Fairness“ zu ersetzen. Meine Ethik-Studierenden mache ich seitdem darauf aufmerksam, dass ein faires Fußballspiel noch lange kein gerechtes ist. Fair bedeutet lediglich, sich an die vorhandenen Regeln zu halten und nicht zu foulen. Ein gerechtes Spiel verlangt darüber hinaus, sich einem Stär­ke-Schwäche-Aus­gleich zu verpflichten. Meine Studierenden verstehen diesen Unter­schied sofort. Sie bringen post­wendend ein, dass ein solcher Ausgleich verlangt, die vor­han­de­nen Spielregeln zu ver­ändern. Da sie von Machtgefällen geprägt sein können, müssen sie überprüft werden. Gerade auch das Einstehen für Geschlechtergerechtigkeit verlangt eine solche Überprüfung.

Wie wohltuend, Helmut Schmidt in der SPD die Solidarität und Gerechtigkeit hochhalten zu hören. Und es ist nicht nur ein Wort, das er zwischendurch einflicht, damit seine Rede schön und moralisch klingt. Seine Kriterien für die politische Gestaltung der europäischen Finanzkrise bekunden sein Bekenntnis zu Solidarität und Gerechtigkeit eindeutig.

Schmidt selbst erklärt seine Haltung als Ausdruck (s)einer Altersweisheit. Es handelt sich um (s)eine Generation, die beinahe zunehmend ausgestorben ist, um Menschen, die zu Kriegszeiten Kinder und Jugendliche waren und mit dem Kriegsende wussten, was niemals mehr sein darf, darum für die Zukunft anders gestaltet werden muss und sich deshalb dem Politischen verschrieben. Junge Menschen traten in Erscheinung, für die sich politische Verantwortung in demokratischen Praktiken geknüpft an ein Grundgesetz niederschlägt.

So war ich (Jahrgang 1963) in dem letzten Jahrzehnt immer wieder beeindruckt von Frauen und Männern, die zwei oder auch mehr Generationen älter sind als ich und die ich über die Hoffnungen sprechen hörte, die sie mit dem Grundgesetz verbanden und auch heute noch verbinden. Ich habe vernommen, dass viele dieses Gesetz als Alternative zum Dualismus von Ka­pi­ta­lis­mus und Sozialismus verstehen, wozu laut Grundgesetz auch das Bestreben zählt, für Frauen gleiche Rechte zu bewirken und den Gesellschaftsvertrag zu überdenken, zu dem auch die gewohnte Hausfrauen-Geschlechter-Arbeitsrollenverteilung gehört.[2]

Sogar in meinen Augen eher biedere CDU-nahe Bürger erklärten mir, welche Hoffnung sie darauf setzten, dass die Wirtschaft dem Volke dienen soll, und wie dies ihr politisches Selbstverständnis prägt. Allerdings, diese Generation stirbt derzeit aus. Wer wird zukünftig das Grundgesetz erfahrungsgesättigt hochhalten können und wollen, nachdem die ausgestorben sein werden, die aufgrund der Erfahrung der Ge­fähr­dung ihres Leibes, ihrer Identität und ihrer Vernunft wissen, welche historische Alternative darin zur Sprache kommt?

PolitikerInnen-Altersweisheiten treffen auf frauenbewegte Rekonstruktionen des Politischen, so würde ich die Konstellation benennen, die Helmut Schmidts Rede stark für ein neues Denken des Politischen macht. Sie gewinnen Bedeutung durch ein Verständnis des Politischen, das sich dem Denken der Geschlechterdifferenz als Rekonstruktion des Politischen verpflichtet sieht.

Vielleicht erklärt mir der große politische Gedanke, es gibt eine geschichtlich geprägte Dankbarkeit, warum Helmut Schmidt so leicht die Aus­sage über die Lippen kam: Wir Europäer müssen uns füreinander verschulden. Wir müs­sen dies nicht einfach aufgrund eines wirtschaftlichen Zwangs oder eines moralischen Sollens. Wir tun es und werden es tun, weil es eine Gesetzlichkeit der Ökonomie ist, Zeichen der wechselseitigen Abhängigkeit von Menschen in einer Gesellschaft und in der Geschichte, nunmehr auch schon länger und auf besondere Weise von Europäischen Staaten. Wie dies in Freiheit geschehen kann, so dass Freiheit – und das heißt insbesondere, Freiheit in Anbetracht der vermeintlichen Zwänge des Finanzmarktes – entstehen kann, ist damit jedoch noch nicht geklärt.

Helmut Schmidt appelliert in seiner Rede namentlich an die deutschen EU-Parlamentarier al­ler Parteien, ihre Verpflichtung gegenüber der Demokratie wahrzunehmen und die Menschen vor solchen vermeintlich finanzmarktlichen[5] Zwängen zu bewahren. Darin verdichtet sich sein Aufruf, die politische Freiheit wahrzunehmen, die Freiheit dazu, der Geschichte auch der Wirtschaft politisch zu gestalten.

Indem wir uns klug aneinander binden, gewinnen wir an Freiheit, die Einsicht gilt für Geschlechterbeziehungen ebenso wie für geschichtliche Entwicklung bis hin zur Geschichte des Euro-Raumes. Sich in Dankbarkeit klug zu binden, mit der Absicht, Freiheit zu gewinnen, dies kann als Kultur des Ökonomischen entwickelt werden.

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Am Anfang stand eine Begegnung zum richtigen Zeitpunkt. Rainer Stöckli, so kann man ahnen, wenn man ihm begegnet, ist geradezu ein manischer Textesammler. Seine Schätze stecken in großen Pappschachteln. Ina Praetorius war und ist der verschwundenen bzw. verschwiegenen Tatsache menschlichen Anfangs in der Welt auf der Spur. Sie fragt nach dem Geborenwerden und nach der Geburt. Von ihr erzählt die Literatur ganz ungeniert und erstaunlicherweise gab es auch dazu bereits Schachtelmaterial. Aus der Begegnung wurde ein Buch. Der Appenzeller Verlag hat es gewagt, dieses Projekt zu realisieren.

150 Texte über das Gebären und Geborensein wurden am Ende für die Anthologie zusammen gestellt, der erste von Sophie von La Roche aus dem Jahr 1766 der letzte von Leo Tuor aus dem Frühjahr 2011. Chronologisch nimmt uns die Sammlung mit bis in die allernächste Gegenwart, erzählt uns immer wieder neu und sehr verschieden vom Wunder und der Besonderheit menschlichen Anfangens. Dabei ist die „schöne Literatur“ sehr weit gefasst, wie im neunfachen Geleitwort von Rainer Stöckli zu Beginn des Buches zu lesen ist. Exzerpte aus kapitelfüllenden Schilderungen von Geburtsvorbereitungen oder – vorgängen stehen im reizvollen Kontrast zu kurzen lakonischen Meldungen, Stenogrammen und zu einer Lyrik, die manchmal bilanziert, manchmal tragisiert. Romane, Gedichtbände, Zeitschriften und Zeitungsbeilagen sind Fundorte für solche Texte.  Echterweise Gesammeltes ist das, was das Buch enthält. Kleine Randbemerkungen sind den Ausschnitten voran gestellt. „Frauen müssen, um Mütter zu werden, gebären; Schriftsteller können ihre Figuren mit einem Federstrich oder einer Evokation <ins Leben rufen> oder <zum Leben berufen>: “Komm herein ins Leben, lieber Fidel!“ heißt es etwa zur Einleitung in den Text aus Jean Pauls „Leben Fidels“. Es ist ein Buch, in dem Texte geliebt werden, mit Augenzwinkern selbstverständlich. Ich verliere mich sofort beim Lesen, bin immer wieder überrascht, welches neue Fundstück auf der nächsten Seite wartet. Ziemlich blutig geht es oft zu, manchmal ist alles am Anfang eigentlich schon vorbei, manchmal drängt sich eine Geburt so in den Mittelpunkt, dass alles andere vergessen wird, manchmal bekommt sie nur zwei Zeilen. Es stimmt, Dichterinnen und Schriftsteller gehen uns voran, denn „unanständig zu sprechen scheuen sie sich nicht.“ (S.196). Mich macht es vergnügt, in diesem Buch zu lesen. So viel Sinnlichkeit steckt in der schönen Literatur. Das anonyme Wissen (Christina Schüess) davon, wo wir her kommen, wird mir in vielen Varianten eindrücklich lebendig gemacht. Vielleicht macht diese Sammlung den Skandal noch grösser, dass das Geborenwerden aus dem Denken verschwunden war und das Denken der „Kränkung“ ausweichen wollte, sich nicht selbst hergestellt zu haben, sondern von anderen abzustammen (so z.B. bei Kant, zitiert S. 202). Ina Praetorius nimmt uns im Mittelteil mit zu zahlreichen Schein-, Zweit- und Kopfgeburten, die dem Herkommen von Menschen und seiner Bedingtheit, die der empirischen Anthropologie ausweichen.

„Wir kommen durch einander. Eine Passage“ heißt ihr Text. Durch einander, von anderen her, in einer Genealogie, einer Abfolge will sie uns neu denken. Unser Geborensein erhalten wir geschenkt als Erzählung von denen, die vor uns da waren. Mit dem Herkommen ist bei ihr zum prinzipiellen Neuanfang mit jedem Menschen, wie ihn Hannah Arendt schon dachte, das Herkommen von der Mutter dazu gedacht. Beides ist ihr wichtig, damit die symbolische Ordnung sich ändert, damit die alten Dualismen von Materie und Geist, Geburt und Denken aufhören, weitererzählt zu werden. Kritischer, spöttischer Rück- und Umblick auf die Reste solchen Denkens wechseln in gut postpatriarchaler Manier mit Ausblicken zu neuen Ansätzen für Philosophie und einer Theologie von Weihnachten aus. Der Text hat mich überrascht. Im Stil eher essayistisch, im Gespräch mit Zitaten stöbert er tastend ein Denken auf, in dem das Geborensein aller in den Mittelpunkt rückt. Die Sprache noch mehr als die Argumente lassen mich ahnen, dass es ein neues Sprechen gibt, reden wir mal so richtig viel und gründlich vom Anfang.

Wo würde man ein solches Buch suchen, wollten wir es in der Buchhandlung kaufen? Im Moment fänden wir es wahrscheinlich bei den Weihnachtsbüchern. Oder läge es doch eher bei der Schwangerschaftsberatung, oder in der Lyrikecke? Ein Buch, das aus dem Rahmen fällt, ist es. Ich würde es Ihnen gerne empfehlen – jetzt zur Weihnachtszeit lässt es sich wunderbar verschenken. Ich hoffe und glaube, die Menschen werden auch danach noch immer darin lesen!

Wir kommen nackt ins Licht, wir haben keine Wahl. Das Gebären erzählen, das Geborenwerden. 150 Szenen aus der Schönen Literatur zwischen 1760 und 2011. Rainer Stöckli/Ina Praetorius, Appenzeller Verlag 2011, 44 Sfr., € 38,30

Die adventliche Affidamento-Geschichte schlechthin: Die schwangere Maria sucht ihre schwangere Verwandte Elisabeth auf. Auf dieser Abbildung auf dem Marienaltar in der Maria-Magdalena-Kirche in Buchschwabach (Mittelfranken) sind sogar die noch Ungeborenen zu erkennen. Foto: Juliane Brumberg

Im Dezember kann auch bzw-weiterdenken nicht daran vorbeisehen, dass alles, aber auch alles, auf das bevorstehende Weihnachtsfest ausgerichtet ist. Neben Glühweingenuss auf den Weihnachtsmärkten, Geschenkeeinkauf und den unzähligen Weihnachtsfeiern lohnt es, die Geburt des Christkindes nicht nur in Weihnachtsliedern zu besingen, sondern sich auch damit zu beschäftigen, was es eigentlich bedeutet, dass Gott von einer Frau aus Fleisch und Blut geboren wurde.

Wir verweisen deshalb noch einmal auf einen Artikel, den Ina Praetorius schon zu einem früheren Weihnachtsfest hier veröffentlicht hat. Er hat nichts von seiner Aktualität eingebüßt. Außerdem hat Ina Praetorius nachgelegt und zwei Bücher zu dem Thema veröffentlicht, die wir hier kurz vorstellen – nicht zuletzt als kleine Geschenke-Tipps:

Immer wieder Anfang

Was es theologisch für Konsequenzen hat, Gott und die Welt aus einer Perspektive der Gebürtigkeit heraus zu verstehen, liegt noch weitgehend im Dunkeln. Herkömmlicherweise haben sich Theologen wie Philosophen eher mit dem Tod und der Sterblichkeit befasst. Ina Praetorius umreißt in ihrem neuen Buch „Immer wieder Anfang“, wie ein „geburtliches Denken“ aussehen könnte. Zum Beispiel rückt es die gegenseitige Bezogenheit und Abhängigkeit der Menschen ins Zentrum und nicht ihre Autonomie. Und es rechnet damit, dass immer wieder neue Anfänge gesetzt werden können, also mit dem Unvorhersehbaren und Überraschenden. Dabei setzt Praetorius sich mit religiösen Autoritäten wie dem Schweizer Reformator Calvin auseinander und stützt sich auf die Ergebnisse der feministischen Theologie, die sie aber „postpatriarchal“ weiterdenken will. Denn es gehe nicht nur darum, Altes zu kritisieren, sondern um neue Maßstäbe und Paradigmen für eine Welt, deren alte Gewissheiten bereits am Zerfallen sind.

Ina Praetorius: Immer wieder Anfang, Grünewald. 150 Seiten. 16,90 Euro.

Wir kommen nackt ins Licht, wir haben keine Wahl I

In der Literatur hingegen, die Geschichten erzählt statt Theorien zu erfinden, ist häufiger vom Gebären und Geborenwerden die Rede. 150 Beispiele aus der Literatur durch die Jahrhunderte hat der Schweizer pensionierte Deutschlehrer Rainer Stöckli gesammelt. Zusammen mit Ina Praetorius hat er sie als Buch herausgebracht. In der Mitte findet sich ein Aufsatz von Praetorius, in dem sie sich des Dilemmas der „Geburtsvergessenheit“ annimmt. Quer durch die Philosophiegeschichte zeichnet sie nach, wie die Gebürtigkeit und damit auch die Materie, die Natur und die Frauen aus der Normalität ausgeschlossen wurden und zu welchen verqueren Schlussfolgerungen das geführt hat. Und sie bietet Alternativen an, wie man das Ganze neu ordnen könnte. Sehr lesenswert. (siehe auch die ausführliche Rezension)

Rainer Stöckli/Ina Praetorius: Wir kommen nackt ins Licht, wir haben keine Wahl. Das Gebären erzählen, das Geborenwerden. 150 Szenen aus der Schönen Literatur zwischen 1760 und 2011. Appenzeller Verlag, Herisau 2011, 38,80 Euro.

 Maria liest

Zu diesem Themenkreis und in diese Zeit passt das Buch „Maria liest“, das Andrea Günter schon vor einigen Jahren herausgegeben hat. Wenn Künstler oder Künstlerinnen Maria mit einem Buch abbildeten, steht das für geistige Beschäftigung, für die Öffnung zum Wort, zum Angesprochen-werden, für ein Nach- und Selberdenken und auch für ein sich daraus entwickelndes Handeln. Übrigens, auch die schwangere Maria oder die, die gerade ein Kind geboren hat, wird uns auf vielen Abbildungen, die sich in dem Buch wiederfinden, mit einem Buch in der Hand präsentiert, sie liest sogar auf einem Esel sitzend während der Flucht nach Ägypten.

Ein kleines, hilfsbedürftiges Kind lässt sich ganz offensichtlich mit Lesen – und dem, wofür es steht – verbinden. Das ist es, was uns die alten Bilder sagen wollen: Die Fähigkeit, gebären zu können, schließt nicht aus, dass Frauen auch lesen, selber denken und politisch handeln. Um diesen Themenkreis drehen sich die Aufsätze von zehn feministischen Theologinnen und frauenbewegten Denkerinnen in dem wunderbaren Buch „Maria liest“. Beim Lesen erweitert sich der Blick auf das Weihnachtsgeschehen auf eine ganz neue, spannende Weise.

Andrea Günter (Hg.), Maria liest – das heilige Fest der Geburt, Christel Göttert Verlag Rüsselsheim 2004, 200 S., 16,80 Euro.

Das Labyrinth ist neben der Spirale und den konzentrischen Kreisen ein Symbolmuster, das universell seit Tausenden von Jahren die Menschheit begleitet, immer wieder mit neuen Bedeutungen belegt und in neuen Räumen und an neuen Orten heimisch wird. Dabei können die Wege in und aus dem Labyrinth ganz unterschiedliche Bedeutung haben, von geheimen Grabkammern, über Initiationsriten der Menschen, Tanzplätzen, Schutz eines Heiligtums oder einer Stadt in der Mitte, bis hin zu einem Ort der Gerechtigkeit, in dem das Menschenfeindliche – wie bei Theseus und dem Minotaurus im kretisch/griechischen Mythos – unter Anleitung einer Frau, Ariadne, besiegt und das Labyrinth zu einem Ort der Liebe wird. Sie muss manchmal auf komplizierten Wegen gefunden werden. Nicht zufällig erinnert das Labyrinthmuster viele Frauen an eine Gebärmutter, in der neues Leben entsteht. Die Heil- und Verwandlungskraft des Labyrinths wird in jedem Beitrag des Buches deutlich.

Was ist das Neue, das Einzigartige, wenn sich eine engagierte Gruppe von Frauen mit dem Labyrinth beschäftigt? Oder anders gefragt, was ist Frauenkultur?

Die konkreten Labyrintherfahrungen geben Antworten. Eine zentrales Moment ist das breite Spektrum der Ansätze und ihre Offenheit. Rosmarie Schmid schreibt über das „Labyrinth – ein lebendiger Erkenntnisweg“ und sieht den Ort als „verdichtetes Leben in der Öffentlichkeit“ und als „wichtiges Vermächtnis aus prähistorischer Zeit“. Sich selbst sieht sie als Zeugin, deren Erfahrungen weiter gegeben werden müssen. Der Generationswechsel unter den aktiven Frauen und die Kinder, die das Labyrinth mit unbefangener Freude in Besitz nehmen, sind ein Teil dieser Kultur der Einheitlichkeit und Differenz in den verschiedenen Lebensabschnitten. Als „politisches Versprechen“ und Platz der öffentlichen Kultur versteht Zita Küng den Labyrinthplatz. 2004 haben sich die Frauen damit auseinandergesetzt, was aus ihrer Sicht politisch ist. Dabei formulierten und gestalteten die Frauen die Wichtigkeit des Buchstabens A, der für Anfang und Ausgangspunkt steht, ein Anfang der jeweils in einer historischen Situation und an einem konkreten Ort stattfindet. Aber auch den Weg zurück, das Ende, symbolisiert das Labyrinth. „Gwundrig hinein- und herausfinden“ nennt Ursula Knecht ihren Eingangs- und Ausgangsbeitrag des Buches. Aus diesen Vor-Gaben des Labyrinths ergeben sich ungeahnte politische Gestaltungsmöglichkeiten: „Der Labyrinthplatz ist geradezu ein idealer Ort, sich dem Politischen zuzuwenden“ (Zita Küng). Die Labyrinthdiskussion begann 1989, als ein Kasernengelände neu bebaut werden sollte. Es liegt inmitten eines sog. sozialen Brennpunktes, sollte aber für die gesamte Stadt zum Zentrum werden. Frieden und Respekt untereinander werden als „politische Freundschaft“ gedeutet. Labyrinthische Politik ist es, die „Fragen, die wir uns und der Welt stellen, in die Runde zu bringen“, die eigenen Begrenzungen („Bitte auf dem Weg bleiben!“) zu sehen, „in den Spiegel zu schauen“ (Ursula Knecht) und das Labyrinth als „Akademie unter freiem Himmel“ (Caroline Krüger) zu betrachten. Damit ist auch die Möglichkeit verbunden, öffentliche Hausfrauen zu sein und zu zeigen und auszuprobieren, was dies im Einzelnen bedeutet – ein wichtiger Beitrag zur Anerkennung der „öffentlichen Hausfrau“ als politischer Aufgabe. Dadurch wird der Alltag bewusster erlebt und gestaltet und es entsteht eine neue Beziehungskultur. Zu dem Labyrinthalltag gehört viel körperliche Arbeit und eine Fülle von Begegnungen, wie sie nicht nur die Gärtnerin Regula Farner, die gleichzeitig eine begabte Musikerin ist, immer wieder erlebt hat. Die viele Arbeit, die sie und andere in das Labyrinth und seine Pflege gesteckt haben, der Umgang mit der Natur, den Pflanzen, das Leben mit den Jahreszeiten und ihre „Erziehungsarbeit“, wenn das Labyrinth beschädigt wird, sind beispielhaft. Zu dem Labyrinthalltag gehören auch die vielen selbst entwickelten und übernommenen Bräuche, z.B. der Gemeinschaftstanz. Schwingungen und Resonanz sind für die Tanzenden und ZuschauerInnen eng miteinander verbunden. Im Tanz wird ebenso wie im langsamen Durchschreiten das Bewegungsmuster sinnlich erfahren. Dazu gehören auch die Umschwünge, die plötzlichen Begegnungen, wenn eine Frau, die vor oder nach mir geht oder tanzt, mich plötzlich ansieht, mir entgegenkommt. Der Kehrtwende ist der zweite Teil des Buches gewidmet. Ein weiterer Brauch / ein Ritual sind neben den Jahreszeitenfesten die Feiern für die Neugeborenen, die einmal im Jahr stattfinden.

Was wäre das Labyrinth ohne die vielen Erzählgeschichten – aus der Geschichte des Labyrinths, aus allen Teilen der Welt und aus den Geschichten der letzten zwanzig Jahre in Zürich. Labyrinthgeschichten spiegeln die Weltsicht der jeweiligen Völker und Menschen und ihr Verhältnis zu der eigenen Geschichte und den Mythen wider, wie Agnes Barmettler und Rosmarie Schmid am Beispiel der Hopi-Indianer zeigen. Längst ist das Zürcher Labyrinth über die Stadt- und Landesgrenze hinaus bekannt. Mit ihrem Buch haben die Labyrinthfrauen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu einer Einheit zusammengefügt und damit sich und vielen anderen einen weiteren Denk- und Gedächtnisort geschaffen.

Agnes Barmettler, Regula Farner, Ursula Knecht, Caroline Krüger, Zita Küng, Katherina Morf, Rosmarie Schmid: Erzähl mir Labyrinth. Frauenkultur im öffentlichen Raum. 20 Jahre Labyrinthplatz Zürich, Christel Göttert Verlag 2011 (ISBN: 978-3-939623-33-5)

Siehe auch folgende Artikel von Ursula Knecht-Kaiser zum Labyrinthgarten Zürich:

Öffentliche Räume “bewohnen”
Labyrinthe: Spirituelle Orte mitten in der Welt
Gedanken an Heiligabend im Labyrinth

Foto: Robert Kneschke - Fotolia.com

In einer der letzten Ausgaben von „Via Dogana“, der Zeitschrift des Mailänder Frauenbuchladens (Juni 2011), gibt es einen Artikel von Riccardo Fanciullacci, der sich unter dem Titel „Das Patriarchat ist zu Ende. Und wir?“ mit der Frage beschäftigt, mit welchen Themen und Herausforderungen es Männer heute zu tun haben. Mir scheinen seine Überlegungen interessant, und vielleicht sind sie das ja auch für den ein oder anderen Mann im deutschen Kontext. Wobei er aus der Position eines Mannes schreibt, der vom Feminismus viel gelernt hat, der die Freiheit von Frauen als Chance und nicht als Bedrohung sieht und an konstruktiver Zusammenarbeit mit Frauen interessiert ist.

Fanciullacci unterrichtet Philosophie an der Universität von Verona und daher bezieht er sich zunächst auf eine These, die vom italienischen Differenzfeminismus angestoßen wurde, aber hier in Deutschland nicht so bekannt ist, weshalb ich sie vorab kurz rekapituliere. Der Gedanke, dass das Patriarchat möglicherweise schon zu Ende ist, stammt von Luisa Muraro, die ihn 1996 in einem Artikel namens „Freudensprünge“ formuliert hat (in deutscher Übersetzung abgedruckt in: Diotima: Die Welt zur Welt bringen, ich habe darüber 1998 ein Interview mit ihr geführt) und der dann auch Grundlage einer Flugschrift des Mailänder Frauenbuchladens wurde, dem so genannten „roten Sottosopra“ mit dem Titel „Es ist passiert – nicht aus Zufall“.

Gemeint ist offensichtlich nicht, dass mit dem Ende des Patriarchats das Paradies auf Erden angebrochen sei, sondern dass die Aufgabe, vor der freiheitsliebende Frauen stehen, nicht länger die bloße Kritik an patriarchalen Zuständen ist, sondern dass „die konstruktive Arbeit an einer erneuerten symbolischen Ordnung wichtiger wird als die Kritik an der vergehenden Zweiteilung“ – so formuliert es Ina Praetorius in ihrem neuen Buch, die dafür im deutschsprachigen Raum auch den Begriff des „postpatriarchalen Denkens“ geprägt hat.

Mir hat damals der Gedanke, dass der Kampf gegen das Patriarchat längst nicht mehr der Anknüpfungspunkt für feministisches Handeln sein sollte, sofort eingeleuchtet, aber es war schwer, das in Deutschland zu vermitteln (was ich eine Zeitlang versucht habe). Aber der Widerstand gegen diesen Gedanken war groß und die Diskussionen meist unfruchtbar, zu fest verankert war im Feminismus die Idee, dass „das Patriarchat“ noch immer in voller Blüte stünde.

Inzwischen meine ich, dass – auch wenn die Formulierung vom „Ende des Patriarchats“ im deutschen Feminismus noch immer oft zu Stirnrunzeln führt – die konkreten Entwicklungen diese Diagnose bestätigt haben. Denn so unterschiedlich die Aktionsweisen und Denkansätze von politisch aktiven Frauen auch sind, so offensichtlich ist es doch, dass sie alle der Arbeit an einer postpatriachalen Gesellschaft faktisch den Vorrang vor dem Kampf gegen klassische „Männerherrschaft“ geben:

Zum Beispiel, wenn Feministinnen keine Lust mehr haben, Männern weiterhin zu erklären, worum es eigentlich geht, sondern sie darauf verweisen, dass das längst überall nachgelesen werden kann. Oder wenn Frauen sich von der Politik der Separation verabschieden und den starken Wunsch haben, die Gestaltung der Welt gemeinsam mit Männern in Angriff zu nehmen. Oder wenn sie keine Lust mehr haben, sich an gläsernen Decken in Institutionen abzuarbeiten, sondern die Angelegenheit jetzt endlich mal mit Hilfe einer fixen Quote hinter sich bringen wollen. Oder wenn ein „sexpositiver“ Zugang zu Pornografie verlangt wird, weil sich das Thema nun wirklich nicht in der Kritik an gewaltförmigen Sexdarstellungen erschöpft. Oder wenn Politikerinnen von Angela Merkel bis Marina Weisband ganz selbstverständlich mit vollster Autorität agieren, ohne aus ihrem Frausein ein Geheimnis oder ein großes Bohei zu machen.

Ich bin bekanntlich nicht mit allem davon einverstanden, und teilweise sind die Anliegen dieser Frauen auch miteinander unvereinbar, aber das Gemeinsame daran ist, dass die Kritik an Männerherrschaft nicht mehr im Zentrum ihrer Interessen steht, sondern dass sie darüber hinaus wollen. Dass für sie die weibliche Freiheit nichts mehr ist, was gerechtfertigt und erklärt werden muss, sondern der selbstverständliche und nicht zur Diskussion stehende Ausgangspunkt.

Das heißt natürlich nicht, dass es nicht noch Relikte von patriarchalen Mustern gibt, die sehr gefährlich und problematisch sein können. Aber der Umgang mit ihnen ist – von Seiten der Frauen – von einem inhaltlichen Herzensanliegen zu einem pragmatischen In-die-Schranken-Weisen geworden, ob nun Merkel die Patriarchen in ihrer Partei auf Eis legt oder ob feministische Blogs entsprechende Kommentare einfach bei hatr.org abliefern. Die Überreste des Patriarchats sind heute nicht mehr Gegenstand ernsthafter feministischer Analyse, sondern ein Ärgernis wie schlechtes Wetter, mit dem man zwar rechnen und gegen das man etwas unternehmen muss, wobei aber die eigentlichen Aufgaben längst ganz andere sind.

Die These von Riccardo Fanciullacci ist nun, dass Frauen sich diese pragmatische Abwendung vom „Patriarchat“ als Kategorie leisten können, weil für sie das Thema tatsächlich in dem Moment inhaltlich erledigt ist, in dem sie patriarchalen Denkmustern die Glaubwürdigkeit entziehen. Männer hingegen nicht. Männer könnten nicht bloß pragmatisch mit den Ausläufern des Patriarchats umgehen, weil sie in ihrem eigenen Mannsein davon betroffen sind. Freie, also postpatriarchale Männer, so seine These, können sie nur werden, wenn sie „die Aufarbeitung der dunkelsten und tiefgreifenden Wurzeln der patriarchalen symbolischen Ordnung wieder aufnehmen. Die kritische Arbeit am männlichen Symbolischen könnte für uns Männer der direkteste Weg sein, um uns weiterzubringen und die Formen zu verändern, die unseren inneren Weg und unser Begehren prägen.“

Er hat dabei natürlich den Berlusconismus vor Augen, der ein extremes Beispiel für ein „Neopatriarchat“ ist, das politische Verantwortungslosigkeit direkt mit Männlichkeit verknüpft – Berlusconi ist ja nicht einfach nur ein schlechter Politiker gewesen, sondern er hat sein Handeln konsequent mit einer bestimmten Performanz von Männlichkeit verbunden. Auch in Deutschland gibt es Beispiele für eine solche Vermischung von gesellschaftsschädlichem Verhalten mit Männlichkeit, zum Beispiel in Teilen der Männerbewegung oder im organisierten Antifeminismus, aber auch in bestimmten Toppositionen der Wirtschaft oder in bestimmten Bereichen der Populärkultur. Deshalb, so Fanciullacci, sei es für Männer heute notwendig, das Wort „Patriarchat“ weiter zu verwenden, als Analysekriterium, um sich „von einer Erbschaft zu lösen, die ohne eine genaue symbolische Vermittlungsarbeit nicht verschwinden wird.“

Der Weg, den er dafür vorschlägt ist, eine Art und Weise zu finden, sich „auf nicht patriarchale Weise zu einer Frau in Beziehung zu setzen.“ Dafür gebe es keine bestimmte Methode und keine festen Regeln, und vor allem dürfe man nicht allgemein „die Frauen“ dabei im Blick haben. Sondern es gehe darum, sich in der konkreten Beziehung zu einer bestimmten Frau ihrer „jeweils einzigartigen Weise, Frau zu sein“ auszusetzen, und zwar „mit ein bisschen Liebe“. Dafür sei es notwendig, „Vertrauen zu haben in ihre Fähigkeit, uns zu sagen, wenn die Art und Weise, mit der wir ihr begegnen, nicht in Ordnung ist“.

Aber das sei nicht alles. Ein Hauptproblem des patriarchalen Erbes sei es, dass „Männer die außerordentliche Fähigkeit haben, jede Frau in die Position der Mutter zu bringen, und sei sie auch zwanzig Jahre jünger: Um diese Dynamik abzuschalten ist es notwendig, darauf vorbereitet zu sein, indem man sich bemüht, das Knäuel zwischen der jeweils besonderen Form des eigenen Begehrens und dem, was von historisch bedingten symbolischen Ordnungen herrührt, zu entwirren“.

Zum Schluss schlägt Fanciullacci drei Ziele vor, um die es aus seiner Sicht bei der „Transfomation des männlichen Selbst“ geht, und die ich hier zum Schluss wörtlich zitiere:

Erstens: Zu lernen, vor einer Frau zu stehen und ihre Erfolge, ihre Bewegungsfreiheit und die Interessen, die sie irgendwo hin führen, wahrzunehmen, ohne die leiseste Sehnsucht aufkommen zu lassen nach dem alten Bild der Frau als Spiegel, die dem Mann seine eigene Figur in doppelter Größe zurückwirft.

Zweitens: Zu lernen, ihr unsere Bedürftigkeit zu zeigen, ohne gleichzeitig von ihr zu verlangen, unsere Mutter zu sein; oder auch: Die eigene Mutter zu lieben, ohne von jeder anderen Frau die Liebe einer Mutter zu erwarten.

Drittens: Zu lernen, ihr eine hingebungsvolle und ernst gemeinte erotische Kreativität anzubieten, die nicht die Liebe kleinmacht und an ihrer Stelle den immer wieder selben sexuellen Phantasien Raum gibt.

(crosspost von http://antjeschrupp.com/2011/11/19/die-manner-und-das-patriarchat/)

Foto: Andrea Günter

Theologische Texte und Märchen, was können diese beiden doch so unterschiedlichen Erzähltraditionen an Gemeinsamkeiten haben? Als Schnittmenge legt sich die Vorstellung nahe, dass auch in Märchen Momente von Transzendenz aufscheinen, ihre Figuren Göttliches repräsentieren, ihre Bilder eine spirituelle Kraft entfalten können. Was wiederum die Theologie betrifft, so handelt es sich nicht nur bei der Bibel um Texttraditionen, in denen viel erzählt wird und vielschichtige Sprachformen genutzt werden, um Transzendentes auszusagen. Erzählen theologische Texte nunmehr auch Märchen?

Einen etwas anderen Weg, den Verschränkungen von theologischen und märchenhaften Erzählweisen nachzugehen, beschreitet die italienische Philosophin Luisa Muraro in ihrer Veröffentlichung „In Dio delle donne“ (Mailand 2003). Der Band wurde von Angelika Dickmann und Gisela Jürgens vorzüglich übersetzt, ist 2009 auf Deutsch bei Frank&Timme mit dem Titel „Der Gott der Frauen“ erschienen und wurde von Antje Schrupp für bzw-weiterdenken.de rezensiert.

Märchenhafte Theologie, so lautet der Titel einer der Beiträge aus Muraros Band. Er erläutert exemplarisch ihren Ansatz, mittelalterliche Aussagen von Frauen poetologisch, also entlang ihrer literarischen Darstellungsweisen einzuordnen. Das, was sie formulieren, muss zunächst allgemein als eine literarische Ausdrucksweise verstanden werden. Und als literarisch-poetisch kann auch die Glaubenspraxis verstanden werden, die in solchen Texten zur Sprache kommt.

Worum Muraro die Poetologie solcher Texte hervorhebt? Viele mittelalterliche Texte von Frauen waren dem Verdacht der Häresie ausgesetzt: sie würden einen Irrglauben verkünden und Ketzerei gegen den richtigen Glauben betreiben. Was sie sagten, passte nicht ins Schema dessen, wie Theologisches aufzutreten habe. Muraro findet allerdings genau in der fehlenden Passgenauigkeit das besondere Moment dieser Texte. Sie nennt dieses Moment „märchenhaft“ und setzt ihre Klassifikation dem Urteil „häretisch“ entgegen. Das Wort für „märchenhaft“ heißt im Italienischen „favoloso“, in ihm ist noch das Fabulieren erkennbar, was das Erzählen als munteres drauf Losreden und Schwindeln charakterisiert. Munteres Erzählen konnte lebensgefährlich sein, Ketzerinnen wurden verbrannt.

Häretisches sei als eine märchenhafte Theologie einzuordnen, schlägt die Philosophin vor. Sie sieht in Märchenhaftem Erzählmomente, die es vermögen, Nicht-Reales zu erzählen. Anhand von Märchenhaftem lässt sich eine Poetologie dessen entwickeln, wie mithilfe des Erzählens vielfältige Darstellungs- und Erzählmöglichkeiten dem Nicht-Realen, der „absoluten Zeit eines neuen Anderen“ ein Raum in der Sprache eröffnet werden kann.(67) Im Märchenhaften kann das Nahen von Anderem ausgedrückt, dem Geschichtlichen Nicht-Geschichtliches entgegengesetzt werden. Muraro behandelt „Häretisches“ als Erzählweise des Märchens, als eine poetische, poietische, autopoietische Praxis.

Deutlich wird, Muraro geht es mit der märchenhaften Theologie nicht um die Interpretation von Märchen. Im Gegenteil, ihr geht es um die Neubewertung sogenannter häretischer Schriften oder Aussagen von Frauen. Und diese Neubewertung macht sie nicht, indem sie deren theologische Inhalte diskutiert, sondern indem sie vermeintlich häretische Aussagen als Erzähl- und Ausdrucksweise gewichtet, ihre sprachkreative, poetologische Bedeutsamkeit hervorhebt.

Die Weite des Poetischen

Märchenhaftes erzählt Nicht-Reales, will Nicht-Reales erzählen. Diese einfache Tatsache zur Kenntnis zu nehmen, verhindert es, das märchenhaft Erzählte mit der Realität zu verwechseln. Die spezielle Beziehung eines Erzählten zur Realität, also auch zu der Realität, die die Theologie zu benennen versucht, wäre erst zu gewinnen. Wird etwas als märchenhaft qualifiziert, wird gerade markiert, dass es sich nicht um die Darstellung von etwas Realem, sondern geradewegs um den Versuch handelt, Nicht-Reales auszusagen und dabei nicht den Verdacht zu erwecken, dass das Gesagte ein Reales repräsentiert.

Welche Relevanz ein solcher Ansatz hat, wird deutlich, wenn wir das Forschungsprofil der Philosophin zur Kenntnis nehmen. Luisa Muraro war bis zur ihrer Emeritierung Professorin für Sprachphilosophie an der Universität von Verona. Einer ihrer Forschungsschwerpunkte ist die Erkundung von rhetorischen Figuren wie die Allegorie, die Metapher und Metonymie zusammen mit Bedeutungsbildungsprozessen, verstanden als Symbolisches. Mit ihren Arbeiten reiht sich die Sprachphilosophin in die postmoderne Konturierung von Sprache an der Schnittstelle von psychoanalytischen und philosophischen Diskursen ein. Mit „Der Gott der Frauen“ kommt zu diesem Komplex nun das Moment hinzu, das „Märchenhafte“ und „Fabulieren“ als eine eigenständige poetische Figuration herauszustellen.

Ein weiterer von Muraros Forschungsschwerpunkten ist die Mystik, insbesondere die Frauenmystik im romanischen Raum. Beispielhaft untersucht Muraro „Häresien“ ebenso wie Hexenprozesse gerade auch auf deren sprachkonzeptionell-sprachpolitischen Gehalt. Als erstes wurde ihre historische Rekonstruktion „Vilemína und Mayfreda. Die Geschichte einer feministischen Häresie“ ins Deutsche übersetzt (Kore Verlag: Freiburg 1987). Häresie und das „Märchenhafte“, da gibt es für Muraro einen gemeinsamen, die westliche Kultur unbewusst strukturierenden Nenner.

Muraro zählt zu den nicht-theologischen Wissenschaftlerinnen im italienischen und spanisch-sprachigen Raum, die die Schriften von Frauen im Mittelalter untersuchen.  Sie gehört zu denjenigen Wissenschaftlerinnen, die, da zu mittelalterlichen Zeiten alles Theologie war, gerade nicht von Theologinnen oder Gotteslehrerinnen, sondern von den Autorinnen oder Schriftstellerinnen des 13., 14., 15. Jahrhunderts sprechen, um auf die Vielfältigkeit der Schreibweisen, Perspektiven und Diskurse aufmerksam zu machen, die die Frauen eingebracht haben und nach wie vor einbringen.

Mit der nicht zwangsläufig theologisierenden Kategorisierung „Schriftstellerin“ theologisch markierter Schriften wollen Wissenschaftlerinnen die Zonen der Darstellungs- und Sprechweisen erschließen, die sich Frauen immer wieder anzueignen, zu durchschreiten und zu öffnen wussten. Der begrenzende Charakter von als Theologie anerkannten Diskursen soll erkennbar werden. Scheinbar theologische Diskurse wiederum können sich zugleich als säkular erweisen, weil sie theologischen Konventionen folgen. Säkular poetische, dann auch als häretisch verurteilte Diskurse wiederum können von Spirituellem, Religiösem, Theologischem sprechen, weil sie theologischen Konventionen gerade nicht entsprechen.

Konventionalismus und das Nicht-Reale

Aufgrund solcher Überlegungen besteht der Ansatz Muraros nicht darin, in bekannten und weniger bekannten Märchen Momente von Transzendenz aufzusuchen. Im Gegenteil, mit ihrem Ansatz wendet sich Muraro gegen vorgegebene Wertungen dessen, was theologisch sei und was nicht, was häretisch sei und was nicht. Damit schreibt sie gegen ein unsere Kultur- und Religionsgeschichte maßgeblich prägendes Wertungsmuster an.

Denn das Fiktionale, Poetische, gar Märchenhafte hatte sowohl bei Philosophen als auch bei Theologen über die Jahrtausende keinen guten Ruf. Schon Platon lehnte in seiner Politeia das Romanhafte ab, insofern es lüge, falsche Vorbilder verbreite. Romanhaftes hintertreibe die komplexe und komplizierte Beziehung zwischen Realem, Begehren, Vermittlungen und Sprechen. Wird es als Abbild der Realität begriffen, verzweckt es zum belanglosen positivistischen Material. Folglich wird es entpolitisiert.

Als Folge von Platons Kritik pflegten einige oftmals eine Abbildbeziehung zwischen Ideen/Worten und dem Realen zu favorisieren, seine Kritik wurde banalisiert. Auch Theologen verschaffte diese Banalisierung Pläsir, Muraro verweist auf Augustinus.

Eine derartige Banalisierung des Verhältnisses von Realem, Begehren, Ausdrucksweisen und Vermittlungen prägt wesentlich auch den Umgang mit der Welt von Vorstellungen und Wünschen insbesondere in religiösen Kontexten. Dies zeigen auf extreme Weise Hexenprozesse an. Hexenprozesse zeigen, dass Gott von Menschen zum Garant des Ursprungs des Realen, zum Wächter des Sinns der Realität erhoben wurde.(S. 73) Denn Gewünschtes, Phantasiertes, das, was als Jenseits zum Realen verstanden wurde, konnte abgelehnt werden, wenn es in Ausdruckweisen zur Sprache gebracht wurde, die nicht den Konventionen entsprachen. Wenn Nicht-Reales in anderen (religiösen) Zeremonien und Erzählungen als in konventionellem (religiösem) Habit(us) auszudrücken versucht wird, wird es aus Gründen des konventionell gewohnten Glaubens abgelehnt. Es bekommt den Stempel der Häresie, während es per Gewohnheit festgelegt ist, wie Glaube und Glaubensaussagen Realität stiften.

Menschen werden als Hexen verbrannt, weil die Grenzen zwischen der äußeren Wirklichkeit und der der Wünsche und Vorstellungen zu eng, regelrecht falsch gezogen wird, greift Muraro die These von Julio Caro Baroja (Fn. 13, S. 71) auf. Damit werde nur die eine Seite, die des (zuvor anerkannten) Realen gutgeheißen. Nur dieses scheint das Richtige und Wahre zu transportieren. Infolgedessen ist anderes als Nicht-Reales zu verurteilen. Wünsche, das Bedürfnis nach Transzendenz kann dabei allerdings keinen Platz finden.

Poietisches vor einem solchen Hintergrund mit Realem abgeglichen, wird infolge der konventionalisierten Bestimmung des Realen bzw. des Verhältnisses zwischen Sprachlichkeit und Realem lügenhaft, sagt Irrglauben aus. Es wird als Irreales verteufelt und verb(r)annt. Einerseits ist damit, wie gesagt, das Verständnis des Realen eingeschränkt. Andererseits wird das Potential des Poetischen, Nicht-Reales gerade aussagen zu wollen, zusammen mit dem Nicht-Realen missachtet.

Die Berührung zwischen Realem und Nicht-Realem erzählen

Eine märchenhafte Rede über den Zusammenhang von Realem und Nicht-Realem beginnt für Muraro damit nicht mit den Nacherzählungen der Märchen der Gebrüder Grimm und anderen. Es beginnt vielmehr mit Erzählungen über die möglichen Berührungen der realen und der nicht-realen Seite menschlicher Wirklichkeit. Davon wiederum wird gerade auch in Märchen erzählt. Die sinnträchtigen Berührungen dieser Seiten münden in die Erzählung eines Märchens: in die Erzählung von einem erzählten und auf diese Weise realen, letztlich „poetischen“ Erkundungsraum für absolut(es) anderes und ferner für die Berührung von Realem und diesem absolut(en) anderen.

Die Spuren, die Muraro von solchen Darstellungsversuchen findet, sind vielfältig. Quellen mit italienischen „Erzählungen“ aus dem 14. und 15. Jahrhundert von „häretischen“, vorwiegend spirituell sich artikulierenden Frauen über ihre Praxis, Nicht-Christliches, tradiertes Christliches und postkonventionelles Christliches zu verbinden, lassen sich als „Synkretismus“ verstehen: als sprechende Kontextualisierungen von neuen christlichen Gedanken und überlieferten Traditionen entlang der Wünsche und religiösen Bedürfnisse.

Neben die rhetorische Analyse von den Reaktionen der Inquisitoren auf solche „Synkretismen“ stellt Muraro beispielhaft ihre Rekonstruktion von Augustinus berühmten Leitsatz „uti ut frui“ („nutze, um zu genießen“). Dieser Leitsatz vermag auf einmal eine autopoietische Dimension des Spirituellen anzunehmen. Er kann als Einladung gelten, alle möglichen Erfahrungsweisen des menschlichen Lebens als po(i)etische aufzugreifen. Wie Muraro exemplarisch ausführt, haben viele mittelalterliche Autorinnen diese Einladung angenommen.

Aber auch im dichterischen Umgang mit den Erfahrungen des Notwendigen vermag sich das Religiöse wesentlich herauszubilden. Muraro nennt diesen Zustand in ihrer Einleitung auch „sich in den Ferien von den Notwendigkeiten der Welt“ – wohl auch der welthaften Theologien – zu befinden, um mit dem freien Sinn der eigenen Existenz in Berührung zu kommen. Für Muraro bestehen diese Ferien in einem Zwischenstopp, der gerade auch Frauen zusteht.

„Der Gott der Frauen“ nennt Muraro ihre Schrift. Die Philosophin macht sich immer wieder als eine feministische Denkerin kenntlich. Dabei hat sie nie den Positivismus in der Rede von der Weiblichkeit Gottes bedient, da dieser eine Abbildbeziehung zwischen Worten wie „Frau“, „weiblich“ und Realem behauptet, die Gottesrede entsprechend frauenpolitisch bzw. die Frauenrede theologisch funktionalisiert.

Muraro sucht hingegen Möglichkeiten des Übergangs in ein anderes auf, die jedes simplifizierende und vereindeutigende Verständnis des Realen und folglich des Zusammenhangs eines Worts – „Frau“, „weiblich“ – und eines festgefügten Realen hintertreibt, sei es letztlich auch durch ein vereindeutigendes Realitum „Gott“. Die Würdigung der vielfältigen poetischen Möglichkeiten von Sinngebungsprozessen hingegen kann es anhaltend ermöglichen, das, was als real gilt, nicht einzuschränken, sondern es immer wieder zu transzendieren. Indem Muraro für die vielfältigen und unterschiedlichen Beziehungen von Frauen zu Gott und zu Transzendentem durch die Jahrhunderte hindurch sensibilisiert, öffnet sie den Raum der Gotteserfahrungen und -reden. Sie literarisiert diesen Raum, was dazu führt, dass er offen gehalten werden kann: ein Raum für eine Praxis des vielleicht oftmals nur vordergründigen theologischen, vor allem Realitätskonzepte transformierenden Sprechens, für ein Sprechen, das wir heute Autopoiesis nennen können, und dem manches Mal durchaus auch eine religiöse Komponente innezuwohnen vermag – ohne dass solches ableitbar wäre.

Drei Planwagen auf dem Weg nach Westen, 1845, durch das amerikanische Nirgendwo. Ein kleines Grüpplein Menschen, getrieben von der Hoffnung auf ein besseres Leben. Das Leben ist hart und rau: die ständige Gefahr, kein Wasser zu finden, von Indianern überfallen zu werden, sich in den Weiten der Prairie zu verirren. Aber man findet auch mal Gold. Und weiß nie, was hinter dem nächsten Hügel liegt.

So weit, so normal für einen Western. Nur dass die Regisseurin Kelly Reichardt hier einiges neu codiert.

Die erste Neuerung: Es gibt Frauen im wilden Westen. Zu den drei Planwagen gehören nicht abenteuerlustige Single-Männer, sondern Ehepaare.

Die zweite Neuerung: Die Frauen machen „Frauenzeugs“. Sie sind nicht bloß eine weibliche Kopie des männlichen Cowboys, wie sie seit den Achtzigern hie und da ins Westerngenre eingesprenkelt wurde. Diese Frauen sind keine „Ausnahmefrauen“, sie sind der weibliche Mainstream. Sie kochen Essen, waschen Kleider, kümmern sich um Kinder. Sie können natürlich auch schießen, wenn es sein muss.

Die dritte Neuerung: Das, was die Frauen da so machen, dauert. Bis so ein Teller geschrubbt ist. Bis so ein Feuerholz gesammelt ist. Kelly Reichardt zeigt den Alltag des Wildwestlebens im Detail. Wie mühsam es ist, einen Fluss zu durchqueren, wenn man nicht auf der Jagd nach einem Verbrecher oder auf der Flucht vor Bösewichten kurz durchgaloppiert, sondern auch noch den ganzen Hausrat unbeschädigt auf die andere Seite bringen will. Die Uhr von der Oma und den Käfig mit dem Vogel drin.

Übrigens lernt man auch, wie praktisch diese merkwürdigen Häubchen sind, die die Frauen in den alten Western auf dem Kopf tragen und die mir bisher immer etwas albern vorkamen. Nein, sie sind superpraktisch, wenn die Sonne knallt!

Die vierte Neuerung: Das patriarchale Geschlechterverhältnis ist nicht mal mehr ein Ärgernis wert, sondern ganz offensichtlich absurd. Etwa dass die Männer ständig Dinge beraten, ohne die Frauen um ihre Meinung zu fragen. Ob sie nach Süden oder nach Norden ziehen, ob sie hier schon das Nachtlager aufschlagen oder noch weiter ziehen sollen. Es ist schwer, Verantwortung zu tragen, wenn man schlicht und ergreifend nicht weiß, wo es lang geht und daher genauso gut würfeln könnte.

Und dann ist da noch Meek, der großspurige Trapper, der das Grüppchen anführt. Er hat ihnen eine Abkürzung empfohlen, sie weg von den Routen der großen Trecks geführt. Schnell stellt sich heraus, dass er eigentlich auch keine Ahnung hat. Vom Weg nicht und von Frauen nicht, und vermutlich ist das auch dasselbe. Lass ihn weiter vom Grizzlybären erzählen.

Interessant wird es, als der Indianer auftaucht. Ein Indianer, den die Gruppe braucht, denn wenn überhaupt weiß er, wo es Wasser gibt. Den man aber nicht kennt. Der fremd ist, dessen Sprache man nicht versteht. Man weiß nicht, was in seinem Kopf vorgeht, ob er Gutes oder Böses im Sinn hat. Eine der Frauen ergreift die Initiative und versucht, eine Beziehung herzustellen. Eine Beziehung ohne Basis, ins Ungewisse, wie eigentlich jede Beziehung.

Man braucht den halben Film, um zu merken, dass sie, diese Frau, die Hauptrolle spielt (wenn man auf die Filmplakate geschaut hat, weiß man es natürlich vorher schon, aber das ist schade). Auch das ist wie im wirklichen Leben: Die wirklichen Helden – und Heldinnen – sind nicht diejenigen, die mit Trommelwirbel in die Handlung eingeführt werden.

Meek’s Cutoff ist ein wunderschöner Film. Allerdings sollte man das Genre Western schon ein bisschen mögen. Denn, wie gesagt, das ist alles sehr detailreich und dauert.

Der Film kommt in Deutschland am 10. November in Kino.

Facebook und Twitter gab es noch nicht im Jahr 2001. „Beziehungsweise-weiterdenken“ auch nicht. Aber Email. Und „Mailinglisten“, also diese mehr oder weniger strikt moderierten Rundmail-Gemeinschaften, zu denen man oder frau sich anmelden konnte, um dann virtuell über alles Mögliche zu diskutieren.

Nicht alle waren begeistert von den neuen Formen, per Mausklick über beliebige Distanzen zu kommunizieren. Einige sahen schon damals unsere Real-Life-Kompetenzen rapide verkümmern. Oder fürchtete man sich vor allem vor der irritierenden Dezentralisierung von Wissen und Autorität, die entsteht, wenn nicht mehr nur Chefredakteure, Regierungssprecher, Präsidenten und Bischöfe, sondern potentiell jede und jeder vom eigenen Schreibtisch aus öffentlich das Weltgeschehen kommentieren? Zum Beispiel eine zusammengewürfelte Schar von Frauen, die sich irgendwie einer Religion zugehörig fühlen, aber eher selten die Meinung ihrer Obrigkeit teilen?

Wir mussten uns einüben in die neuen Möglichkeiten der öffentlichen Präsenz, und wir üben immer noch, inzwischen auf eigenen Webseiten, in Blogs, Kommentarspalten, Foren, auf Twitter, Facebook und was der ständig im Wandel begriffenen virtuellen Mitteilungsformen mehr sind. Es wäre interessant, in den Archiven der ersten Mailinglisten, zum Beispiel in dem der „Frauenkirchenliste“ nachzulesen, wie wir uns damals den neuen Möglichkeiten experimentell angenähert haben, wie zum Beispiel das „Frauenkirchenmanifest zur aktuellen Lage der Welt“ entstanden ist, das genau vor zehn Jahren, im November 2001, versehen mit über 500 teils prominenten Unterschriften, einer breiteren Öffentlichkeit übergeben wurde. Bestimmt wird eines Tages jemand, zum Beispiel eine Studentin oder ein Student der Kulturwissenschaften, diesen Prozess im Detail rekonstruieren. Denn das Frauenkirchenmanifest hat weite Kreise gezogen: In vier Sprachen – deutsch, englisch, französisch, russisch – wurde es ins Netz gestellt, und an die zwanzig Mal wurde es gedruckt: in Zeitschriften, auf Flugblättern, schliesslich in einem Buch (Hubertus Lutterbach/Jürgen Manemann Hg., Religion und Terror. Stimmen zum 11. September aus Christentum, Judentum und Islam, Münster 2002, 233-236).

Meine Erinnerungen an die Entstehung des Manifests sind vage: In den Tagen nach dem 11. September 2001, so fühlt es sich rückblickend an, herrschte eine Art Interpretationsvakuum. Die ganze Welt, so schien es, befand sich im Schockzustand, bevor dann die professionellen Welterklärer wieder mit Macht ihre Statements produzierten, in denen routinemässig von tiefer Betroffenheit, unendlichem Mitgefühl und Empörung die Rede war, und bald auch von der Entschlossenheit, die Täter samt ihrem „Umfeld“ erbarmungslos zu bestrafen. Nicht lange nach den Anschlägen auf das World Trade Center erfand George Bush Junior den „Krieg gegen den Terror“ und die „Achse des Bösen“.

Ich erinnere mich an ein Gefühl der Gespaltenheit: Einerseits wollte ich nach dem 11. September 2001 nichts als den Mund halten und in Ruhe nachdenken. Aber hüllen sich Frauen nicht seit Jahrhunderten in dieses „der Sache eigentlich angemessene“ Schweigen und überlassen den professionellen Vielrednern das Feld der Weltdeutung?

Die „Frauenkirchenliste“, in der ich fast seit ihrer Gründung im Jahr 1999 mitredete, bot eine neuartige Möglichkeit, solche Gefühle zunächst mit anderen zu teilen. Und sie stellte, wie wir uns bald im virtuellen Gespräch bewusst wurden, auch eine neue Möglichkeit zur Verfügung, uns ohne den Umweg über die konventionellen Medien, sprich: ohne die übliche langwierige und allzuoft erfolglose Bittstellerei in den Zeitungsredaktionen, öffentlich zu Wort zu melden. Im Zeitalter des Internet, so wurde uns damals klar, können wir uns nicht mehr hinter der eingeübten Klage verstecken, es wolle ja doch niemand hören oder gar veröffentlichen, was wir Frauen zu sagen haben. Plötzlich sassen wir selbst am Redaktionstisch und hatten die Maus in der Hand und mit ihr die Chance, per Klick unsere Sicht der Dinge in die Welt zu bringen.

Wenn mich meine Erinnerung nicht täuscht, fing es aufgrund dieses Bewusstseins einer neuartigen Macht bei einigen Mitfrauen der Mailingliste wie von selbst an zu schreiben. Vier Wochen, ungefähr, brauchten wir, um zu formulieren, dass es neben der in „Täter“ und „Opfer“, „Feinde“ und „Freunde“ gespaltenen Welt noch eine andere gibt, immer und überall: die zivilisierte Welt der Leute, die täglich füreinander sorgen, die Nahrung anbauen, Essen kochen, Kinder beschützen, einander friedlich von ihren religiösen Zugehörigkeiten erzählen. Diese Welt wollten wir in Worte fassen und ins Bewusstsein rufen, von ihr ausgehend wollten wir Vorschläge machen, wie sich aus dem Deutungsvakuum heraus ein anderer globaler Umgang miteinander entwickeln liesse, diesseits von gegenseitiger Abschottung und Kriegsmechanik. So ist in einem intensiven virtuellen Diskussions- und Redaktionsprozess der prägnante Text in fünf Thesen entstanden, der im Kern heute noch so aktuell ist wie damals.

Der „Krieg gegen den Terror“ hat trotzdem stattgefunden. Keine Kirchenleitung hat sich bis heute ausdrücklich unsere Sicht der Dinge zueigen gemacht. Die Meldungen über Kriege und Katastrophen beherrschen weiterhin die „offizielle“ Medienberichterstattung.

Aber das Manifest ist dennoch nicht wirkungslos geblieben. Es hat in vielen Köpfen viel bewegt. Es hat uns in unserem Umgang mit den Möglichkeiten des Internet einen Schritt weitergebracht. Und wir können es jederzeit wieder lesen, können an unsere Erkenntnisse von damals anknüpfen, die begonnene Tradition fortsetzen, sie auf  neue Aktualität beziehen. Der Text ist immer noch in der Welt. Das Internet auch.

Und unser Wunsch, den gängigen Welterklärungen nicht das Feld zu überlassen und uns der Anstrengung des gemeinsamen Begriffs zu stellen? Ist der auch noch da?

Und wieder einmal ein ungewöhnliches, bemerkenswertes Buch, das dieser Tage im Christel Göttert Verlag erschienen ist: Eveline Ratzel verwirklichte mit Andrea Keller in beispielhafter Art und Weise die Ehrung und Würdigung einer Frau, die weltweit Frauen Mut macht, ihrem Begehren nach Freiheit Ausdruck zu verleihen: Mary Daly.

Als Mary Daly 81-jährig im Januar 2010 starb, beschloss Eveline Ratzel mit anderen Weggefährtinnen von Mary Daly, dieser in besonderer Form zu gedenken, die Erinnerung an sie wachzuhalten. Eveline Ratzel schrieb in den 80er-Jahren ihre Diplomarbeit über Mary Dalys in der deutschen Übersetzung von Erika Wisselinck im Verlag Frauenoffensive erschienenes Buch “Reine Lust”. Sie arbeitete hier die Kernthesen dieses Hauptwerkes heraus. Es war schon lange überfällig, diesen interessanten Text zu veröffentlichen. Aber Eveline Ratzel hatte die weitergehende Idee, viele andere Stimmen, wie sie sagt: „hundert Blumen“, in dieses Buchprojekt einzubinden. Daraus ist ein “buntes Blumenmeer, farbig, lustig, dornig, aufregend” aufgeblüht. Ein Kaleidoskop von reflektierenden Meinungen und Nachrufen gibt Aufschluss über die vielen scharfsinnigen, humorvollen Fassetten der Analysen und Theorien wie auch der praktischen Lebensanleitungen von Mary Daly, wenn sie z.B. Frauen auffordert, „das Leben weit vorauszuwerfen“. Einige Blitzlichter, die das Lebenswerk von Mary Daly ahnen lassen und neugierig machen sollen, seien hier angeführt:
In Erinnerung an den Blick in das erste Buch von Mary Daly “Beyond God the Father. Toward a Philosophy of Women’s Liberation” (Dt.: “Jenseits von Gottvater, Sohn & Co. Aufbruch zu einer Philosophie der Frauenbefreiung”, Verlag Frauenoffensive, München 1980) schreibt Mary E. Hunt: “… wie ich im Erscheinungsjahr 1973 an der Harvard Divinity School die druckfrischen Seiten umblätterte und mir die naive katholische Kinnlade herunterfiel, als ich kapierte, dass eine sehr wohl die patriarchale Religion verlassen und zu gesünderen, glücklicheren, ich könnte auch sagen heiligeren Ufern aufbrechen konnte … Mary Daly bastelt nicht an Kleinkram herum, sie ging gleich auf das Göttliche und die Allmacht los.” (S. 33)
Julie Bindel beteuert, dass Mary Daly berühmt geworden ist “durch ihren bahnbrechenden Gebrauch von Sprache und Witz sowie für ihre Leidenschaft, Patriarchat und Religion anzufechten.” Ihr bekanntestes Buch ist die Gyn/Ökologie (in dt. Übersetzung erschienen 1981 bei Frauenoffensive), “eines der ersten Bücher überhaupt, das sexuellen und kulturellen Gräueln an Frauen Schlaglichter versetzte: Genitalverstümmelung, Fußverkrüppelung und Hexenvernichtung.” (S. 39)
Schwester Joan Chittister, feministische Autorin und Benediktinerin, formuliert es so: “Mary spielte mit der Sprache in einer Weise, dass eine einfach innehalten und nachdenken musste. Es war unmöglich, die Worte weiterhin in der hergebrachten Art zu verwenden.“ (S. 45) Und Bryan Marquardt vom Boston Globe meint: “Mit irischem Witz prägte sie Worte, die zwischen Gerissenheit und Schonungslosigkeit hin- und herflutschten.” (S. 45)

So gibt dieses Buch nicht nur einen tiefen Einblick in das philosophische Werk von Mary Daly, sondern auch einen lebendigen und umfassenden Überblick über das Leben und Wirken einer großen Philosophin unserer Zeit. Das Buch vermittelt unmittelbar die Erfahrung, mit Mary Daly und Freundinnen am Tisch zu sitzen, zuzuhören, zu sprechen und zu lachen. Spätestens auf S. 18 hüpft mein Herz vor Be-geisterung, wenn ich in Erinnerung an “Nächte-durchdiskutierend-im-Frauenzentrum” lese: “Sünde ist ein feministisches Ziel. Wenn du das bis jetzt noch nicht gehört hast, hast du ganz schön was verpasst.”
Natürlich brauche auch ich wie Eveline Ratzel immer wieder “furchtlose Neugierde und trotziges Durchhaltevermögen”, um mich von den Werken Mary Dalys inspirieren zu lassen. Es ist eben nicht nur ein Zuckerschlecken, dem ausgehenden Patriarchat die Stirn zu bieten. “Egal, ob du mit ihren Methoden, ihrem Stil oder ihren Angriffszielen einverstanden bist, Daly kann dein Vorstellungsvermögen bilden und dein Denken in produktiver Weise erschüttern. Wir alle brauchen das”, so Jennifer Benson. (S. 38) Gloria Steinem spricht die Hoffnung aus: “So wie Maler und Künstler nach ihrem Ableben wertvoller werden, hoffe ich, Mary wird durch Menschen, die sich mit ihrem Werk beschäftigen, lebendig bleiben.” (S. 46) Dazu trägt dieses Buch mit Sicherheit bei.

Und es lohnt sich, auf den Internetseiten des Verlages www.christel-goettert-verlag.de zu stöbern. Die Verlagsfrauen bringen immer wieder bereichernde und ungewöhnliche Bücher in die Welt. Wie auch die sehr zu empfehlende Biografie über Erika Wisselinck und ihre Zeit: “Wir dachten alles neu”, verfasst von Gabriele Meixner. (Siehe auch die Rezension von Juliane Brumberg dazu.) Erst durch Erika Wisselincks geniale Übersetzungen wurden die Werke von Mary Daly in Deutschland bekannt.

Das Buch über Mary Daly macht mir Mut, weiterzumachen auf meinem Weg, mich weit in mein Leben vorauszuwerfen – danke!

Eveline Ratzel: The BiG SiN – Die Lust zum Sündigen, Mary Daly und ihr Werk, Christel Göttert Verlag, Rüsselsheim 2011, ISBN: 978-3-939623-32-8

Siehe auch: http://www.bzw-weiterdenken.de/2010/03/das-gelachter-der-haxen/